Atunci când discutăm starea democraţiei de astăzi avem de răspuns la multe întrebări. Mă limitez la trei dintre ele: poate democraţia funcţiona fără cultură? de unde putem lua resurse culturale indispensabile democraţiei? care este situaţia secularizării ce domină de multă vreme scena? Încerc să dau un răspuns nou la aceste întrebări, în cât mai puţine cuvinte.
Cine citeşte articolul lui John Dewey, „The Ethics of Democracy (1898)”, reţine distincţia – pe atunci nouă, iar astăzi, încă, nefolosită – dintre democraţie ca simplă formă de guvernare (ce se reduce în fapt la alegerea periodică a reprezentanţilor şi liderilor) şi democraţie ca „formă de viaţă”. „Democraţia este o formă de asociere morală şi spirituală” – scria celebrul filosof al democraţiei americane. Altfel spus, numai o democraţie ce se hrăneşte constant dintr-un ideal social şi nu se lasă redusă la proceduri de alegere şi decizie va fi suficient de diferită de alte forme de guvernare şi va evita disoluţia, cauzată de coruperea puterii. John Dewey a considerat indispensabilă un fel de „unitate (to be one)” dintre „biserică şi stat, divin şi organizarea umană a societăţii” (vezi John Dewey, „The Early Works 1882-1998″, Illinois University Press, 1969, p. 248-249). Nu era vorba, desigur, în această idee, de întoarcerea la republica christiana din trecut, ci pur şi simplu de crearea unui suflu etic, alimentat de convingeri religioase profunde, printre democraţi.
Tema nu a fost părăsită, dar nici aprofundată hotărât. Dezbaterea, la rândul ei celebră, dintre Habermas şi Cardinalul Ratzinger, din ianuarie 2004, a debutat însă cu evocarea unei întrebări pe care judecătorul suprem al Germaniei, Ernst Böckenförde, a pus-o în 1967, în „Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisierung”: se alimentează statul bazat pe libertăţi individuale din presupoziţii normative (resurse culturale, putem spune) pe care nu le poate garanta el însuşi? Chiar cel mai profilat filosof al Raţiunii şi al Iluminismului, care este în zilele noastre Habermas, a argumentat că statul democratic are nevoie de „resurse culturale” şi „este în interesul însuşi al statului constituţional să adopte un comportament de păstrare a tuturor resurselor culturale din care se alimentează conştiinţa normelor şi solidaritatea cetăţenilor” (Habermas, Ratzinger, „Dialectica secularizării. Despre raţiune şi credinţă”, Apostrof, Cluj, 2005, p. 95). Religia nu este singurul suport al democraţiei, dar, dintre resursele nepuse încă îndeajuns în valoare de democraţie, religia rămâne de departe cea mai profundă şi mai amplă. Habermas o abordează ca atare. Să intrăm în detalii.
Böckenförde a reconstituit cu precizie geneza statelor moderne în Europa, între secolele 13 şi 18. El a privit această geneză nu doar ca proces „istoric-constituţional”, ci şi sub aspectul „spiritual religios”, al dezlegării de legitimări prin apel la transcendenţă. Judecătorul german îşi asumă că statul bazat pe libertăţi individuale are mereu nevoie de „o forţă de legătură (eine Bindungskraft)” a cetăţenilor (vezi Ernst-Wolfgang Böckenförde, „Recht, Staat, Freiheit”, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1991, p. 111). Această legătură a asigurat-o la început religia, dar înaintarea „secularizării” a schimbat situaţia. Ulterior, naţiunea, energizată de „tradiţia moralei creştine”, a asigurat legătura, în forma „statului naţional”. Între timp, această legătură s-a erodat, la rândul ei. S-a apelat, mai ales după al Doilea Război Mondial, la refacerea legăturii prin adeziunea la „valori”, dar subiectivismul şi pozitivismul înţelegerii acestora sunt mereu primejdii (pp. 111-113). Ca urmare, se pune întrebarea: care vor putea fi „forţele de legătură de acum înainte”?
Böckenförde spune că acea „forţă de legătură” nu trebuie căutată în afara „statului bazat pe libertăţi individuale” şi nu se va putea impune prin „coerciţii ale legislaţiei şi porunci autoritare”. Recursul la „ideologii ale statului” – precum „reafirmarea tradiţiei polisului aristotelic” sau „proclamarea de «sisteme de valori obiective»” – nu dă rezultate. Statul poate încerca să se sustragă nevoii de a găsi „forţe de legătură” stimulând „aşteptările de viaţă eudemonice ale cetăţenilor”, dar sustragerea nu poate dura. Soluţia lui Böckenförde sună astfel: „Ar fi astfel de întrebat din nou – împreună cu Hegel – dacă nu cumva şi statul lumesc, secularizat trebuie să trăiască din acele imbolduri lăuntrice şi forţe de legătură pe care credinţa religioasă le mijloceşte cetăţenilor săi” (p. 113). În chip evident (multe alte citate o confirmă, de asemenea), eminentul jurist a adus în dezbatere „credinţa religioasă” ca orizont al dezlegării întrebării sale.
În dezbaterea cu cardinalul Ratzinger, Habermas s-a întrebat dacă modernitatea „va putea să-şi găsească stabilitatea doar graţie forţelor secularizate ale unei raţiuni comunicaţionale”. El şi-a început răspunsul arătând că aici este „o problemă empirică deschisă”, iar „filosofia trebuie să ia în serios acest fenomen aşa-zis al interiorităţii, inclusiv ca pe o provocare cognitivă” (Habermas, Ratzinger, op.cit., p. 91). Prin radicalizarea criticii raţiunii, filosofia a ajuns la o reflecţie de sine ce i-a dezvăluit origini religioase şi a deschis-o spre dialogul cu teologia. În tradiţiile religioase „sunt articulate intuiţii cu privire la vină şi la mântuire, la ieşirea salvatoare dintr-o viaţă încercată”, care nu s-au învechit. Religia a asigurat, dincoace de orice dogmatism, „ceva care s-a pierdut în alte părţi şi pe care nu o poate restitui nici cunoaşterea profesională a experţilor: mă refer aici la posibilitatea de exprimare şi la sensibilităţi suficient de diferenţiate pentru a percepe vieţile deviate, patologiile sociale, eşecul proiectelor trăite individual, mizeriile datorate condiţiilor de viaţă desfigurate” (p. 93). Filosofia are de învăţat, sub aceste aspecte, de la religie. Chiar filosofia poate aduce, printr-o traducere adecvată, pe terenul nevoilor vieţii actuale, sensuri religioase originare. „A traduce ideea unui om creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu în ideea demnităţii egale a tuturor oamenilor, de respectat în mod necondiţionat, constituie un exemplu de traducere salvatoare” (p. 94). Este de luat în seamă, pe scară mare, „această experienţă a eliberării secularizate de potenţialităţi încapsulate religios”, iar statul secularizat este avantajat dacă adoptă „un comportament de păstrare a tuturor surselor culturale din care se alimentează conştiinţa normelor şi solidaritatea cetăţenilor” (p. 95) – ne spune cel mai profilat filosof de astăzi.
Concluzia este că secularizarea, aşa cum a fost cunoscută din istorie, are nevoie astăzi de corectură: ea trebuie înţeleasă nu numai ca emancipare de religie, ci mai ales ca „proces de învăţare complementar” – cum spune Habermas – în care raţiunea secularizată şi religia „se iau reciproc în serios, chiar şi din punctul de vedere al fundamentelor cognitive, aportul lor la temele controversate ale spaţiului public” (op. cit. p. 95). Religia a trebuit, ştim bine, să se adapteze la societatea secularizată, dar statul democratic nu poate pretinde cetăţenilor, fără a înceta să fie liberal, vreo „autocenzură” pentru a se adapta. Cetăţeanul religios şi cetăţeanul laic sunt pe picior de egalitate, fiecare având dreptul de a-şi exprima nestingherit convingerile. „Neutralitatea politică a statului în privinţa concepţiilor despre lume, care garantează libertăţile etice egale pentru fiecare cetăţean, este incompatibilă cu generalizarea politică a unei viziuni despre lume de tip secularizat. Când cetăţenii secularizaţi îşi asumă roluri în calitatea lor de cetăţeni ai statului, ei nu au dreptul nici să nege din principiu imaginilor religioase despre lume un potenţial de adevăr şi nici să conteste concetăţenilor lor credincioşi dreptul de a-şi aduce contribuţia la dezbaterile publice într-un limbaj religios. O cultură politică liberală poate chiar să se aştepte ca cetăţenii să participe la eforturile de a traduce contribuţiile relevante dintr-un limbaj religios într-un limbaj accesibil tuturor” (p. 98).
Vreau să fac o paranteză cu privire la ceea ce se întâmplă astăzi în înţelegerea ştiinţei. Nu pot să nu consider – după ce au făcut-o mulţi alţii înaintea mea – situaţia creată la Universitatea „La Sapienza” din Roma când capul Bisericii Catolice a fost invitat de peste 4.000 de cadre didactice şi cercetători să-şi prezinte viziunea, iar şapte profesori de ştiinţe experimentale au declanşat un protest faţă de vizita Papei. Nu discut aici deznodământul. Papa a publicat textul său de susţinere a libertăţii cercetării ştiinţifice, iar cei şapte au devenit exemplul incapacităţii de a înţelege că libertatea, adevărul, raţiunea sunt unite. Amintesc doar semnificaţia întregului incident: s-a ajuns la situaţia paradoxală în care, din cauza lacunelor culturale, unii dintre cei care pretind că fac ştiinţă să devină dogmatici şi să se opună căutării adevărului şi libertăţii, iar teologii să fie promotorii acestei căutări şi apărătorii convingători ai unei „raţiuni lărgite” (vezi şi volumul „Dio salvi la ragione”, Cantagalli, Siena, 2007, realizat de teologi şi filosofi de diferite confesiuni).
În fapt, întrebarea care se pune este dacă vrem democraţie ca organizare formală, lăsată la îndemâna capriciilor celor ce ajung în funcţii, sau – ca să mă exprim pretenţios – vor să unim democraţia cu adevărul, cum cer, pe drept, democraţii veritabili şi marii teologi. Desigur că interogarea democraţiei sub aspectul adevărului trebuie să ţină seama de trei aspecte. Primul este că pe terenul democraţiei am cădea în alt dogmatism dacă am crede că propoziţiile ce ţin de regulile vieţii sociale sunt adevărate în acelaşi sens în care sunt adevărate propoziţiile cunoaşterii experimentale. Aici, pe terenul democraţiei, intră în joc, în plus, aspecte de identitate, legate de anumite concepţii asupra omului şi sensului vieţii umane. Al doilea este că adevărul în democraţie este „concret”, legat oarecum de contexte, care trebuie luat în seamă atunci când se evaluează democraţia. Aceasta, democraţia, se evaluează după criterii universale, dar sesizând cum acestea sunt promovate în materia situaţiilor istorice precise. Al treilea, în sfârşit, este că democraţia este democraţie numai dacă îşi asumă explicit fundamentul etic pe care s-a născut. O democraţie fără morală se minează pe sine şi nu este decât un autoritarism mascat.
A-şi asuma fundamentul etic pentru democraţie înseamnă, de la început, a asuma că motivarea comportamentului propriu nu mai poate fi doar interesul personal: este vorba de o „motivare morală”, care este „mai mult decât calculul interesului personal propriu”, şi angajează „condiţii factuale şi contrafactuale”, deopotrivă. Iar, ceea ce numim „interes personal” este totdeauna o variabilă culturală, încât se poate spune că o anumită idealitate este condiţia democraţiei practicate matur.
Nici ştiinţele, nici filosofia, nici artele nu pot oferi idealitatea presupusă de democraţie în măsura în care poate face religia. Ştiinţele ne smulg prea puţin din ceea ce este spre a ne deschide lumea a aceea ce poate fi. Filosofia se extrage greu din mlaştina relativismului, spre a recapta reperele ferme şi valorile eterne. Artele deschid lumi alternative la lumea dată în experienţele noastre, dar nu-şi articulează mesajul pentru întrebuinţări practice. Religia ne poate smulge din ceea ce este şi ne deschide lumea alternativă; ea ne ajută să ocolim relativismele dizolvante şi poate induce acel suflu etic de care democraţia are nevoie. Două fragmente din „Epistolele lui Pavel către Corinteni” ne vin în sprijin. Apostolul vorbea de „noi, ce nu privim la cele ce se văd, ci la cele ce nu se văd, fiindcă cele ce se văd sunt trecătoare, dar cele ce nu se văd sunt veşnice” („Epistola a doua către Corinteni”, 4, 18) şi scria că „acum rămân: credinţa, nădejdea, iubirea, acestea trei: dar cea mai mare dintre ele este iubirea” („Epistola primă către Corinteni”, 13,13).
Dar cum poate religia să-şi fructifice avantajul pomenit adineauri sau, invers, cum am putea face noi, ca cetăţeni, ca religia să ne ajute? Nu altcineva decât Joseph Ratzinger a vorbit pe faţă nu doar de „patologiile raţiunii”, ci şi de „patologiile religiei”. Cel mai mare sociolog al erei postbelice, Niklas Luhmann, semnalase deja una dintre patologii: religia s-a retras într-o nişă a societăţii şi se reproduce pe sine, indiferentă la ceea ce se petrece în jur (Niklas Luhmann, „Ich denke primär historisch”…, in „Deutsche Zeitschrift für Philosophie”, 9, 1991, p.937). Putem spune astăzi simplu: religia nu mai poate îmbrăţişa toate activităţile (în fapt, de exemplu, globalizarea nici nu este impusă din surse religioase, ci „provoacă” religiile), dar oamenii religiei ar trăda religia dacă ar cultiva indiferenţa faţă de ceea ce este în jur: guverne şi clici corupte, fraudarea voturilor în alegeri, politizarea justiţiei, malformarea moralei, degradarea administraţiilor, cumpărarea opiniilor etc. Nu se mai legitimează nimeni în religie doar prin aceea că este credincios: a crede nestrămutat în Dumnezeu este începutul şi substanţa credinţei, dar aceasta, credinţa, este mult mai mult. Toma d’Aquino a spus simplu: „a nu spune adevărul este păcat” (Hans Conrad Zander, „Dummheit ist Sünde”, Patmos, Düsseldorf, 2009). Câţi cetăţeni spun ceea ce văd, exprimă cea ce ştiu? Câţi responsabili îşi asumă creştineşte să spună lucrurilor pe nume?
În România de astăzi, continuă să funcţioneze o confuzie culturală cu întinse consecinţe: se crede că cine spune lucrurilor pe nume face politică şi că apolitismul ar fi atitudinea normală. Ţara care are cea mai mare nevoie de acţiunea intelectualilor şi care are, sub acest aspect, cele mai puţine rezultate, cultivă ideea contraproductivă a apolitismului, a abstinenţei civice şi politice. Nu altcineva decât Angela Merkel arăta, pe bună dreptate: „creştinismul nu este apolitic” (vezi Angela Merkel, „Machtworte…”, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2010, p.108). Şi atunci, dacă în înseşi sublimele spuse ale lui Iisus Christos este un angajament pentru o cauză umană, nu ar trebui ca intelectualul să devină conştient că nu se poate sustrage efectelor civice, publice şi politice ale acţiunilor sau inacţiunilor sale? Nu este, până la urmă, însuşi rolul Bisericii să amintească faptul că viaţa are un sens ce se constituie mereu dincoace de bunurile care pot să o acapareze sau inunde, că în însăşi dedicarea către ceilalţi trebuie găsit sensul, sau măcar partea lumească a sensului vieţii – cu un cuvânt: să încurajeze la spunerea adevărului? Biserica are acest rol, căci religia, în înţeles sigur şi clasic, înseamnă: „a fi uman în conştiinţă, a recunoaşte misterul lumii şi caracterul sacru al vieţii, a respecta şi o promova pe aceasta” (Marc Lambert, „La religion pour la démocratie. Et si nous étions chrétiens?”, Cerf, Paris, 2007, p.30).
