Destinul Europei

Conferinţă publică

Teatrul Naţional „Ion Luca Caragiale”

Bucureşti, 29 ianuarie 2012

De ce abordăm „destinul Europei” într-o perioadă atât de critică, pe care istoricii ne-o prezintă, pe drept, ca cea mai gravă criză din istoria modernă a României? Am în vedere trei raţiuni: a) prezentul şi viitorul nostru depind de Europa; b) Europa – chiar Uniunea Europeană – au intrat într-o criză majoră. Am putea adăuga c): criza sau, mai bine spus, complexul de crize – financiară, economică, politică, instituţională, de motivaţie – de astăzi ne obligă să punem problema Europei nu doar în termeni de cauze şi efecte, ci şi în perspective istorice largi, ce permit previziuni.

Cuvântul „destin” este suspect în limbajul actual: el înseamnă o predeterminare dintotdeauna a unei evoluţii. Azi îl putem prelua, cu o conotaţie mai puţin pretenţioasă: o predeterminare dintr-o situaţie anume. Folosim termenul în această conotaţie.

Interogaţia asupra destinului Europei nu este nouă. În 1923 Oswald Spengler a publicat impresionanta sa carte Der Untergang der Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, în care a tematizat „destinul” culturii celei mai răspândite atunci din lume – cultura modernă a Europei. El era preocupat să elaboreze o interpretare a cursului istoriei şi, după ce a detronat principiul unităţii istoriei universale – pe care, de pildă, Hegel, Herder şi mulţi alţii au construit vastele lor sinteze de filosofia istoriei – a privit istoria lumii drept colecţie de culturi incomparabile. Nu insist aici asupra întregii interpretări elaborate de Oswald Spengler (pe care am prezentat-o pe scurt în Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană, Polirom, Iaşi, 2002, pp. 101-106), ci evidenţiez doar deplasarea pe care filosoful o înfăptuieşte, spre o „filosofie a viitorului (Philosophie der Zukunft)” (I, 6) înţeleasă ca „determinare prealabilă a istoriei”. „În această carte – astfel începe Oswald Spengler – se face pentru prima oară încercarea de a determina în prealabil istoria. Este vorba de a urmări destinul unei culturi, a acelei culturi care este unică, ce este înţeleasă astăzi pe această planetă ca fiind în împlinire, cultura vest-europeană-americană, în stadiile ei încă nescurse” (I, 3). Celebrul autor se înşela, în emfaza sa, desigur, căci, înaintea lui, cel puţin Hegel, Marx, Comte încercaseră acelaşi lucru: să anticipeze viitorul. Oswald Spengler face un lung excurs în metoda generală de interpretare spre a profila tema destinului culturii occidentale şi ia distanţă nu numai de principiul unităţii istoriei universale, ci şi de metodele bazate pe cercetări factuale şi generalizări (chiar obţinerea de legi), mai ales cauzale. El cere Europei occidentale să facă trecerea de la reprezentarea „ptolemaică” a istoriei, la o reprezentare „copernicană” (p. 24) şi propune o reorientare a filosofiei spre istoria filosofiei ca „ultimă temă serioasă a filosofiei” (I, 64), precum şi asumarea „scepticismului”, în cadrul unei „morfologii a istoriei lumii ce devine în mod necesar o simbolică universală” (I, 64). Dar, dincoace de toate acestea, deja în lunga Einleitung la voluminosul său opus, Oswald Spengler se concentrează asupra destinului culturii occidentale. El consideră că „problema destinului se impune drept problema proprie a istoriei (problema timpului, aşadar)” şi recomandă „fiziognomica” ce este singura capabilă să capteze acea „cu totul altă necesitate, străină complet de cea cauzală”, care lucrează în profunzimea istoriei (I, 69).

Diagnoza lui Oswald Spengler este prezentată de la început. Este vorba de „declinul occidentului (der Untergang des Abendlandes)”. El explicitează imediat: „Tema mai restrânsă (a cărţii NM) este astfel o analiză a declinului culturii vest-europene, astăzi răspândită pe întregul glob. Scopul este însă dezvoltarea unei filosofii şi a metodei proprii acesteia, aici metoda, de examinat, a morfologiei comparative a istoriei universale” (I, 70).

Îl putem urma astăzi cu interes înnoit pe Oswald Spengler în efortul său de a descrie cultura şi civilizaţia occidentală, mânuind cu informaţii istorice ample şi cu sagacitate opoziţia dintre viziunea lui Goethe asupra naturii şi viziunea lui Newton. Ne interesează însă altceva şi anume: să reluăm problema rămasă vie a determinării viitorului culturii europene şi să o repunem în condiţiile de astăzi sub titlul „destinul Europei actuale”. Oswald Spengler punea întrebarea privind destinul „culturii occidentale” (sau al culturii vest-europene-americane) într-un context istoric marcat de decepţiile Primului Război Mondial şi ale crizei europene care l-a precedat şi o dezlega prin abandonarea explicită a raţionalismului de inspiraţie ştiinţifică care a dominat atmosfera intelectuală a crizei. Contextul de astăzi este diferit, iar raţionalismul ştiinţific şi-a dezvăluit nu numai limitele, ci şi forţa de neînlocuit într-o Europă schimbată pe scară mare. De pildă, între timp, suntem după punerea în mişcare a proiectului european al unificării (prin Tratatul de la Roma, 1959) şi aplicarea lui (prin cele trei extinderi: spre vest, spre sud şi spre răsărit), încât ne aflăm în mijlocul procesului, cu realizări certe, promisiuni neonorate şi o criză neaşteptată şi cu perspective care au nevoie de clarificare. Drumul înapoi este închis, starea actuală a Europei este plină de incertitudini, viitorul nu a fost descifrat. Cu conferinţa de faţă, Destinul Europei, vreau să formulez un diagnostic al stării actuale şi să prefigurez (poate chiar să anticipez) viitorul.

Intelectualităţii române, Seton Watson i-a adresat o „provocare” amară, ce rămâne, din nefericire, valabilă şi astăzi: reprezentanţii ei mai curând se conformează puterilor existente, decât schimbă situaţia dramatică a oamenilor şi instituţiilor (vezi Eastern Europe between the Wars: 1918-1941, 1945). Lucian Boia, cu precisa sa carte Capcanele istoriei (2011), confirmă tropismul spre „adaptare” al câtorva generaţii de intelectuali de pe aceste meleaguri. Cred că e timpul nu de „adaptare”, ci de „căutare de soluţii”. Încerc acum să articulez sistematic o soluţie – dincoace de eseismul şi atmosfera de păreri dominantă. Mă sprijin pe o literatură adusă la zi, care nu este doar „de gust”, cum se obişnuieşte, ci „de referinţă profesională reală”. Voi invoca această literatură pentru a sprijini punctul meu de vedere, nu pentru a-l înlocui.

Aşadar, ce ne aşteaptă în Europa? Vreau să dau răspunsul în faţa Dvs. evocând mai întâi – drept premise – pragurile aduse de cultura europeană, sursele ei hotărâtoare, dificultăţile profunde, diagnozele date situaţiei.

*

* *

Aşa cum am arătat recent, pe parcursul cărţii The Destiny of Europe (Ed. Academiei Române, Bucureşti, 2012), cultura europeană s-a conturat în lume prin câteva praguri pe care le-a creat.

Această cultură a adus un concept al ştiinţei, ca şi cunoaştere a generalului, care avea să fie, în cele din urmă, „ştiinţa modernă” sau „ştiinţa galileo-newtoniană”. Ştiinţa s-a înţeles drept cunoaştere factuală, orientată spre identificarea corelaţiilor cu caracter de lege şi, în primul rând, a corelaţiilor cauză-efect, exprimabile matematic. Este vorba de o cunoaştere pusă în serviciul rezolvării de probleme, înainte de toate de probleme tehnice. Cultura europeană a legat tehnica de producţie şi ştiinţa şi a făcut posibilă civilizaţia tehnică. Această cultură a adus comportamentul economic caracterizat de obţinerea unui plus în raport cu energia investită – adică de principiul randamentului. În această cultură, nu numai activitatea de producţie, ci şi administraţia societăţii şi restul comportamentelor au fost subordonate cerinţei randamentului.

Dar subordonarea nu a fost, în cultura europeană, exclusivă. Această cultură a încadrat administraţia şi comportamentele într-un drept caracterizat de personalism, formalism şi legalism. Dreptul european îşi asumă persoana umană ca subiect, referinţă şi scop. În cultura europeană, individul este conceput ca persoană înzestrată cu libertate, dar libertatea este înţeleasă ca autonomie, în accepţiunea etimologică a termenului compus din „auto” şi „nomos”. Adică ca o libertate ce se încadrează în reguli şi este însoţită de răspundere. Cultura europeană şi-a asumat construcţia fiinţei umane ca sferă privată sprijinită pe drepturi şi libertăţi imprescriptibile. Sfera privată este aici continuu legată cu sfera publică a statului.

Cultura europeană a conceput voinţa politică a statului şi, în general, politica de stat ca derivat al dezbaterii publice asupra problemelor de interes general. Această dezbatere este asumată ca mediu al dezlegării problemelor. Comunicarea este asumată, împreună cu munca, reflexivitatea şi conştiinţa de sine, ca un alt mediu indispensabil al reproducerii cu sens a vieţii. Argumentarea în viaţa publică şi prevalenţa argumentelor mai bune sunt parte a culturii ce stă la baza funcţionării sferei publice.

Cultura europeană este orientată spre problemele deschise, spre cercetare, şi s-a profilat ca o cultură a cercetării, a cunoaşterii sistematice şi a transformării realităţii conform nevoilor oamenilor. Ea îşi asumă realitatea din jur nu ca un corp străin, ci mai curând ca material al prelucrărilor în folosul oamenilor. Cultura europeană îşi asumă că realitatea din faţa noastră este unica lume a vieţii noastre în condiţiile pământeşti. Ea pune continuu în legătură asumarea realităţii şi promovarea omului, cunoaşterea şi reflexivitatea, teoria şi viziunea, imanenţele lumii cu ceea ce o transcende.

*

* *

Cultura europeană are o identitate conferită de istoria ei, în cele din urmă de însăşi „sursele” („roots”, „sources”, „legacies” etc.) ei. Astăzi suntem după depăşirea câtorva înţelegeri restrictive ale „surselor”. 1) Ne aflăm, de pildă, după depăşirea înţelegerii Europei doar ca prelungire a moştenirii greco-romane, caracteristică idealismului clasic german, prin sesizarea ponderii majore a creştinismului. 2) Ne aflăm, de asemenea, după depăşirea înţelegerii creştinismului european doar prin prisma Evangheliilor despre Iisus din Nazaret, luând astăzi în seamă iudaismul, cadrul efectiv în care s-a format fondatorul creştinismului şi învăţătura sa, care au modificat cel mai mult istoria lumii. 3) Ne aflăm, apoi, după depăşirea înţelegerii creştinismului în opoziţie cu ştiinţa şi libertăţile cetăţeneşti ale lumii moderne, prin recunoaşterea valorii de neînlocuit a acestora într-o „viaţă reuşită (gelungenes Leben)”. 4) Ne aflăm, în sfârşit, după depăşirea înţelegerii ştiinţei moderne drept cunoaştere autarhică în favoarea, considerării „prealabilului” inevitabil al oricărei cunoaşteri ştiinţifice, conţinut în contextele de geneză şi de aplicare, care-i conferă sensul. 5) Investigaţiile specializate din ultimul secol şi jumătate ne-au adus la cuprinzătoarea înţelegere a Europei drept cultură care s-a constituit şi a evoluat, alimentată fiind din trei surse majore: Ierusalim, Atena, Roma, la care s-au adăugat alte numeroase surse. Triunghiul celor trei metropole culturale ale istoriei – care ne-au dat, în esenţă, religia şi viziunea asupra destinului uman, ştiinţa şi filosofia, dreptul şi demnitatea cetăţenească – rămâne metafora cea mai potrivită pentru a rezuma „sursele” hotărâtoare ale Europei. Destinul Europei nu se poate capta fără a examina valoarea acestor „surse”.

*

* *

Putem capta destinul Europei numai observând dificultăţile sau problemele care se pun astăzi pe continent. Aceste probleme, trebuie spus, nu sunt uzuale şi nu se lasă reduse la chestiunile frecvente de mai bună funcţionare a unui întreg. Sunt probleme cruciale, hotărâtoare de destin.

Bunăoară, Europa înregistrează 1) declinul grav al populaţiei, încât ponderea europenilor indigeni scade continuu în favoarea imigranţilor cu background cultural diferit. Continuă tendinţa postbelică de emigrare a europenilor spre America şi Australia, cu brain drain-ul pe care-l antrenează. 2) Europa traversează o gravă criză de lideri, diferiţi boss-i sau manageri preluând conducerea la diferite niveluri, fără a fi capabili să exercite leadership-ul necesar în condiţii istorice noi. Deciziile de importanţă majoră ale Europei se adoptă lent şi rămân adesea ambigue sau incerte. 3) Pluralismul, în loc să prilejuiască mobilizarea de noi energii, paralizează de multe ori deciziile şi anonimizează răspunderea. În loc să fie instrumentul găsirii soluţiilor mai bune, democraţia este practicată pe scară mare ca un fel de tehnică de selectare periodică a reprezentanţilor, care scapă apoi de sub controlul public. 4) Sărăcia şi discrepanţele sociale sporesc din nou, chiar dacă la alt nivel al dezvoltării decât în trecut. 5) Administraţiile se concep adesea ca un fel de scopuri în sine şi sunt mai curând opace la reacţiile cetăţeanului. Sistemele juridice, morale, administrative şi de altă natură au pierdut conştiinţa provenienţei lor istorice şi a sensului instituirii lor, devenind uneori nişte schelete rigide, greu de înviorat. 6) Viitorul este colonizat de teamă, iar futurismul negativ, coagulat în jurul devizei „să nu schimbăm ceea ce este, căci va putea fi şi mai rău!”, a ocupat multe minţi. 7) Procesul deciziei politice este închis pentru covârşitoarea majoritate a cetăţenilor, care răspund cu apatia politică şi civică. 8) Pentru foarte mulţi europeni, viaţa se reduce la muncă şi, eventual, la consum. Banii sunt percepuţi, pe suprafaţă extinsă, ca sens al vieţii, în loc să fie mijlocul pentru acţiuni în folos personal şi public. 9) Educaţia se transformă într-o tehnologie de formare de competenţe, fiind privată de viziune. O scădere a nivelului profesional în Europa este la orizont. 10) Valorile sunt funcţionalizate, dacă nu cumva transferate simplei subiectivităţi. Etica muncii şi pasiunea creaţiei şi-au redus intensitatea. Europa s-a angajat pe calea iluminismului, dar întârzie să se lumineze asupra iluminismului însuşi şi a condiţiilor istorice ale emergenţei sale. 11) Religia este privită cu suspiciune, în vreme ce alienarea, singurătatea, violenţa se răspândesc. 12) Tehnicile de obţinere, exercitare şi perpetuare a puterii de care s-au folosit Mussolini, Hitler şi Stalin, revin pe nesimţite în cadrele democraţiei copleşite de concepţii relativiste. 13) Altădată subiect al istoriei mondiale, Europa lipseşte astăzi de la adoptarea deciziilor geopolitice sau este doar unul dintre participanţii la discuţie. 14) Dinamica altor arii culturale sau culturi a început, deja de câteva decenii, să o exceadă.

*

* *

Niciodată realitatea nu are o singură alternativă de evoluţie. Totdeauna în faţă îi stau mai multe posibilităţi. Aşa stând lucrurile, care sunt alternativele de evoluţie ale Europei actuale?

Să observăm, ca prim pas spre a da răspuns, care sunt diagnozele date societăţilor europene ale timpului nostru.

Bunăoară, Jean François Lyotard ne-a familiarizat cu „societatea postmodernă”: o societate care suspendă viziunile cuprinzătoare şi legitimatoare ale modernităţii, denunţă organizările sistematice şi se încredinţează „jocurilor” structurilor, printre care oamenii deja s-au pierdut. În eseul La condition postmoderne (1979), filosoful vorbeşte de „un changement de fonction des Etats : à partir de ce syndrome se forme une image de la société qui oblige à réviser sérieusement les approches présentées en alternative. Disons pour faire bref que les fonctions de régulation et donc de reproduction sont et seront de plus en plus retirées à des administrateurs et confiées à des automates. La grande affaire devient et deviendra de disposer des informations que ceux-ci devront avoir en mémoire afin que les bonnes décisions soient prises. La disposition des informations est et sera celle des décideurs. Elle n’est déjà plus constituée par la classe politique traditionnelle, mais par une couche composite formée de chefs d’entreprises, de hauts fonctionnaires, de dirigeants des grands organismes professionnels, syndicaux, politiques, confessionnels”[1]. Societatea europeană actuală este scena unei vaste atomizări.

Un alt filosof francez vorbeşte de „era vidului”: socializarea nu se mai face nici în mod „disciplinar”, precum în secolul al XVII-lea, nici prin „captare” ca în secolul al XIX-lea, ci prin stimularea pe canale variate a subiectivităţii personale. S-a intrat, spune Gilles Lipovetsky, în cartea L’ère du vide. Essais sur l’individualisme contemporain (1983), într-o „société flexible fondée sur l’information et la stimulation des besoins, le sexe et la prise en compte des « facteurs humains », le culte du naturel, de la cordialité et de l’humour”[2]. S-a produs o „mutation anthropologique qui s’accomplit sous nos yeux et que chacun de nous ressent bien en quelque manière, fût-ce confusément. Un nouveau stade de l’individualisme se met en place : le narcissisme désigne le surgissement d’un profil inédit de l’individu dans ses rapports avec lui-même et son corps, avec autrui, le monde et le temps, au moment où le « capitalisme » autoritaire cède le pas à un capitalisme hédoniste et permissif”[3]. Individul, căzut în cultivarea subiectivităţii sale, devine noul centru de coagulare a vieţii sociale.

Peter Sloterdijk arată, în Kritik der zynischen Vernunft (1983), că din iluminism nu a rezultat în Europa o societate luminată a fiinţelor raţionale, ce îşi respectă reciproc umanitatea, ci instrumentalizarea celuilalt[4]. Societăţile actuale extind comportamentul cinic. În loc să lărgească solidaritatea oamenilor, aceste societăţi dezvoltă instrumentalizarea. Kynismos-ul grecilor antici cerea „naturaleţe” aristocraţilor greci (precum Diogene din Sinope lui Platon). Cinicii de astăzi sunt ostili naturaleţei. Altădată, David îl provoca pe Goliat, acum Goliat îi aminteşte lui David cine este „sus”, „cel mai tare”, şi cine este „supusul”.

Suntem într-o „societate a riscului” – ne asigură Ulrich Beck, cu lucrarea Riskiogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne (1986). Explozia reactorului nuclear de la Cernobîl este deja indiciul periclitării tuturor, încât dispare încă o specie de diferenţe dintre oameni. Pe de altă parte, „primejdiile devin pasageri orbi ai consumului normal”. Producerea de obiecte merge mână în mână cu generarea de riscuri. Nu sunt doar riscuri personale, căci, între timp, riscurile sunt „globale”[5]. Nu poţi păşi în realitate fără a păşi în risc.

Deja odată cu expansiunea aplicării civile a ciberneticii, după al doilea război mondial, s-a putut vorbi de o societate a deciziilor informate asupra stadiului şi condiţiilor atingerii obiectivelor. Rapida dezvoltare a computerelor şi folosirea acestora în comunicaţii, ampla utilizare a Internetului înăuntrul şi în afara sistemelor de apărare militară nu au făcut decât să întărească contururile „societăţii informaţiei”[6]. Aceasta, informaţia, cum ştie astăzi prea bine orice lucrător, sporeşte randamentul muncilor de orice complexitate. Trebuie adăugat, însă, că, acum, informaţia este abundentă în orice domeniu. De cele mai multe ori cantitatea informaţiei este de nestăpânit, iar fără tehnici de a o prelucra şi utiliza, informaţia ne copleşeşte până la inhibiţie.

Dacă avem în vedere vasta infrastructură construită între timp pentru a transmite informaţiile, care organizează fluxurile, atunci se poate vorbi legitim de o „societate a comunicaţiilor”. Foarte probabil, în economie sectorul cel mai nou, pe scara istoriei, este cel al comunicaţiilor. Este însă „societatea comunicaţiilor” şi o „societate a comunicării”? Răspunsul este deocamdată mai curând negativ, dacă prin comunicare avem în vedere nu doar transmiterea de ştiri, ci ceva mult mai profund – înţelegerea dintre vorbitor şi ascultător asupra a ceva. Este evident că schimbăm mai uşor informaţii, mai mult şi la mai mare distanţă, decât oricând anterior, că în computerul de pe birou avem instrumentul de acces rapid în biblioteci, în arhivele publicaţiilor, la prieteni aflaţi oriunde pe glob, că, într-un cuvânt, informaţiile circulă cu iuţeală fără precedent, încât acţiunea coordonată este mai probabilă ca oricând înainte. Probleme redutabile rămân însă, cel puţin deocamdată, nerezolvate: comunicarea a fost redusă la transmiterea de ştiri, distincţia dintre ştiri şi zgomot s-a destrămat, importanţa informaţiilor a fost nivelată, unii sunt plasaţi ireversibil în rolul de receptor, iar alţii au instituit monopolul asupra informaţiilor, eleganţa formulărilor surprinzătoare a cedat în faţa mecanicii mesajelor economicoase, abordarea birocratică a luat sub control conştiinţa de sine estetică.

Doar că, între timp, „societatea informaţiei” a fost înlocuită cu una ce o cuprinde – „societatea cunoaşterii”[7]. Se ştie de mult – iar Hegel a exploatat la vreme o asemenea intuiţie – că oamenii trăiesc în comunităţi împărtăşind concepte, dar abia în ultimele decenii producerea de concepte s-a extins şi s-a accelerat în aşa măsură încât viaţa oamenilor depinde, în bune şi în mai puţin bune, de această producere. Dacă numim producerea de concepte cunoaştere şi dacă observăm că deciziile publice se revendică din ştiinţă, atunci putem spune, cu siguranţă, de asemenea, că am intrat în „societatea cunoaşterii”. Mai nou s-a deschis, pe bună dreptate, întrebarea: este „societatea cunoaşterii” şi o „societate a înţelepciunii?”[8] Iar la această întrebare răspunsul este, legitim, cel puţin ezitant.

După al doilea război mondial, mijloacele de comunicare – radio, televiziune, presa scrisă – s-au extins, au devenit transnaţionale şi chiar globale (BBC a inaugurat radioul transnaţional, CNN televiziunea globală). Pe de altă parte, mass media se autonomizează, încât nu mai rămân doar un mijloc, ci devin întreprindere în sine, cu scopuri proprii. Trusturile înlocuiesc treptat slujbaşii de altădată ai comunicării publice. Horkheimer şi Adorno, cu faimoasa Dialektik der Aufklärung (1946), trag concluzia: se intră în epoca „industriei culturale”, care schimbă din temelii comunicarea publică anterioară şi lasă în urmă întrebări grave[9]. Nu cumva, odată cu mass media, nu mai este vorba de slujirea democraţiei, ci de folosirea acesteia în scopuri particulare? Nu cumva aspiraţia redării realităţii s-a înlocuit, între timp, cu lupta pentru crearea realităţii?

Aceste întrebări răzbat până astăzi. S-a intrat însă, trebuie spus, într-o „societate mediatică”, care înseamnă cel puţin trei lucruri: 1) autonomizarea mass media până la a deveni un concurent pe pieţele extinse ale erei globalizării; 2) transformarea reţelelor media în centre de putere, alături de centrele economice, politice, militare, eclesiale; 3) dependenţa realităţii de mediatizare[10]. Se poate discuta dacă „societatea mediatică” înghite modernitatea târzie sau este doar o manifestare a acesteia. Eu sunt, evident, pentru a doua interpretare.

În definitiv, ce împiedică „societatea mediatică” să fie „societate a transparenţei”? În literatura „societăţii mediatice”, de la Horkheimer şi Adorno la Vattimo, s-au formulat principalele argumente: a) prin felul de a proceda, mediatizarea răspândeşte „numitorul comun” al faptelor şi cultivă „nivelarea” valorilor; b) se cultivă „funcţionalitatea” în sisteme şi prea puţin iniţiativele de schimbare; c) se cultivă ceea ce este intuitiv, fragmentar, în dauna înţelegerii corelaţiilor subtile, dar tenace ale lumii; d) se răspândeşte ceea ce este „consumabil”, în dauna valorilor durabile; e) se atenuează distincţiile culturii clasice dintre necesar şi accidental, esenţial şi întâmplător, adevăr şi zvon, valoare şi improvizaţie. Vattimo a tras concluzia: oamenii de astăzi nu sunt mai lămuriţi, decât cei de altădată, asupra situaţiilor, ci, dimpotrivă[11].

În cartea La sociedad invisibile (Espasa, Madrid, 2004) inteligentul şi foarte cultivatul filosof din Zaragoza, Daniel Innerarity, dă acest diagnostic: dacă încercăm să interpretăm filosofic societatea cu care a debutat secolul al XXI-lea atunci cele mai multe argumente le are de partea sa „societatea invizibilă”, ceea ce înseamnă: „o societate ce scapă comprehensiunii noastre teoretice şi controlului nostru practic”[12]; o societate caracterizată de „complexitate, contingenţă, netransparentă”, în care se trăiesc sentimente precum „intransparenţă, incertitudine, insecuritate”; o societate în care se percep „mai puţine variabile obiective decât posibilităţi”[13]; o societate dominată de cultură articulată mai puţin pe „obiectivităţi” recognoscibile, decât pe „suspiciunea” inerentă „nesiguranţei”[14]. „Invizibilitatea este rezultatul unui proces complex în care ajung la confluenţă mobilitatea, volatilitatea, fragmentarea şi fuziunile, multiplicarea realităţilor inedite şi dispariţia blocurilor explicative, alianţele inedite şi confluenţa de interese dificil de înţeles. Distribuţia puterii este mai volatilă; determinarea cauzelor şi a responsabilităţilor mai complexă.; interlocutorii sunt instabili; prezenţele sunt virtuale, iar enigmele difuze. Totul contribuie la aceea că trăim o lume mai enigmatică”[15].

Cu câţiva ani în urmă, Klaus Eder şi Jürgen Habermas – acesta din urmă în dezbaterea epocală realizată cu Cardinalul Joseph Ratzinger, tipărită sub titlul Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion (2005) – au lansat formula „societăţii postseculare”[16], considerând că în formarea motivelor de acţiune ale oamenilor a intervenit o schimbare profundă: aceasta se revendică, mai mult decât în deceniile anterioare, din religii. Modernitatea a presupus separarea activităţilor profane, în primul rând politice şi economice, de religie şi autonomizarea domeniului secularizat în raport cu sfera religiei; modernitatea târzie aduce reorganizarea relaţiei dintre marile forme ale spiritului (ştiinţa, arta, filosofia, religia) şi o nouă motivare a acţiunilor.

S-a intrat, ni se spune de către istorici, în „societatea minciunii”. Cu Unsere Lügen Gesellschaft, Wolfgang Reinhard a făcut radiografia prezenţei minciunii în economie, mass media, ştiinţă, viaţa sentimentală, educaţie şi, mai ales, în politică. Cu astfel de suport, el a căutat să argumenteze trei teze. Prima este teza extinderii fără precedent a minciunii. „Neadevărul se dovedeşte a fi nu doar uzual, ci şi necesar, între timp chiar ca prietenos pentru om”[17]. A doua este teza complicităţii la minciună a celor ce mint şi a celor minţiţi. Conform acestei teze, minciuna politică a celor ce conduc este parte a minciunii politice ce-i cuprinde pe toţi[18]. În sfârşit, a treia este teza inaptitudinii pentru politică, în înţelesul uzual, a celor care nu acceptă complicitatea. „Oameni sceptici şi autocritici sunt, din această cauză, politicieni slabi”[19], mai cu seamă în această epocă, în care politica s-a despărţit de probleme de conţinut şi a devenit simplă „luptă între persoane”[20].

O autoare, Alexandra Viatteau, acuză „infantilizarea” din societăţile europene actuale. S-a intrat în „societatea infantilă”, ni se spune în cartea La société infantile (2007). Altădată, oamenii se comportau mai vertical, fiind motivaţi de convingeri ce trimiteau în cele din urmă la viziuni asupra lumii mai mult sau mai puţin organizate. Acum, aproape toţi au devenit indivizi ce se mişcă lejer, neconstrânşi de convingeri, sub impulsuri subiective, cu sentimentul libertăţii neîngrădite. S-a trecut la o „civilizaţie ludică”, ce nu mai are nimic din gravitatea culturii clasice[21].

Un alt autor ne vorbeşte de o „societate a indiferenţei”. În La société d’indifference (2009), Alain-Gérard Slama dezvăluie „un mal nouveau” în Europa de după 1990, constând în proliferarea indiferenţei pe fondul unei mentalităţi utilitariste. Cultul rezultatului, al eficacităţii a înlocuit fidelitatea faţă de principii şi a făcut loc, indirect, concentrării puterii într-o singură mână. Corpul electoral este decuplat de la dezbaterea publică, viaţa politică nu mai are repere sigure, iar situaţiile sunt considerate proiecte ale persoanei conducătorului. Lăsat singur, individul se refugiază în „tribalismul” asigurat de diferite „identităţi”[22].

Dincoace de aceste diagnoze elaborate sistematic şi de mulţimea celor datorate deceniilor şi secolelor anterioare, aş spune că în Europa s-a intrat în „societatea nesigură”[23]. Am semnalat intrarea în două texte[24]. Înţelegerea prezentului, conceperea şi asumarea viitorului sunt pline mai mult de nesiguranţă decât de certitudini. Câte au existat, în domeniul cunoaşterii, moralei, viziunii, certitudinile au fost şi sunt supuse în continuare deconstrucţiei, relativizării, atacurilor. De aceea, pentru europeni, problema prealabilă oricărei alte probleme este reconstruirea certitudinilor şi ieşirea din relativismul dizolvant al epocii. A lua lucid în seamă nesiguranţele nu are de-a face cu lamentarea sau cu teama, ci mai curând cu angajarea unui efort de surprindere mai în profunzime a lumii şi a condiţiei umane în lume, precum şi de conceptualizare responsabilă.

*

* *

Atunci când am stabilit identitatea europeană, am arătat că putem capta specificul european luând în considerare competenţa tehnică, comportamentul economic, capacitatea administrativă, legislaţia universalizată, libertatea înţeleasă ca autonomie, politica întemeiată pe dezbatere argumentativă, cultură spirituală orientată de un telos. Această identitate este astăzi „provocată” din direcţia multiplelor dificultăţi. Expansiunea cinismului, a vidului valorilor, a minciunii, a consumabilului, a riscului, a infantilismului, a indiferenţei nu are, totuşi, alternativă? Rămânem la demontarea viziunilor integratoare asupra lumii, la extinderea cunoaşterii în dauna înţelepciunii, a informaţiei fără de comunicare? Suntem condamnaţi de acum la nesiguranţă?

Împărtăşesc convingerea că este nevoie de privirea fără menajamente în ceea ce este şi de conturarea alternativei. De unde trebuie începută relansarea Europei?

Soluţie liniară nu mai există în materie de culturi întregi, după cum nici un monism nu mai ajută, căci cauzalitatea situaţiilor este complexă. Eu consider că alternativa pozitivă a Europei, care poate pune în mişcare multe schimbări, constă într-o cotitură multiplă, care înseamnă: 1) reasumarea democraţiei nu numai ca tehnică de alegere periodică, ci şi ca formă de viaţă; 2) reasumarea statului social în noile condiţii; 3) reasumarea unei concepţii naturalizate asupra economiei; 4) reasumarea valorilor în practicile europene; 5) reasumarea înţelegerii nerestrictive şi a sensului ştiinţei. Să detaliem.

*

* *

În societăţile moderne, şi nu numai aici, politica este subsistemul ce imprimă direcţia evoluţiei. Alte subsisteme (economia, ideologiile etc.) pot juca, în situaţii determinate, rolul dominant, dar politica este cea care dă direcţia. Iar în democraţie, voinţa suverană a electoratului (poporului) decide, cel puţin în principiu.

Astăzi, democraţiile europene au de învins câteva dificultăţi empiric reperabile: apatia politică şi civică, lipsa de curaj şi de viziune a decidenţilor, procese de decizie excluzioniste, puţinătatea liderilor veritabili. Dacă tendinţele actuale nu sunt curmate – adică mulţi cetăţeni dezamăgiţi se retrag din procesul electoral, iar partidele nu reuşesc să mobilizeze electoratul şi să îi prezinte alternative politice convingătoare – atunci ne vom trezi cu o democraţie de elite birocratizate, care a pierdut legătura cu democraţia ca putere a cetăţenilor. Decizionismul va înlocui astfel, pe nesimţite, suveranitatea poporului.

Aşa cum Norberto Bobbio a remarcat, în Le Futur de la démocratie (2007), democraţia, înţeleasă la propriu, întâmpină astăzi „obstacole” ce pretind noi clarificări: s-a trecut de mult de la „domestic economy” la „market economy” pe scară mare, ceea ce a atras creşterea importanţei „specialiştilor” în decizii şi afectează luarea deciziilor; s-au format aparate birocratice ample şi puternice, care se substituie dezbaterii democratice; societatea civilă nu numai că s-a emancipat de „statul politic”, dar îl controlează tot mai puţin[25]. Democraţiile europene au de învins aceste „obstacole” şi de găsit soluţii instituţionale la câteva probleme cruciale: 1) distincţia dintre pluralism politic şi democraţie, ştiind prea bine că poate fi pluralism fără democraţie; 2) distincţia dintre „public” şi „interesul grupurilor care se prezintă ca public”; 3) repunerea chestiunii legitimităţii ca suport al legalităţii; 4) funcţionarea democraţiei în condiţiile concentrărilor de putere economică, politică, mediatică; calitatea legislaţiei; 5) prezentarea de efective programe ancorate în valori politice în campanii electorale, încât cetăţeanul să poată alege în cunoştinţă de cauză. Dacă se fac astfel de paşi, atunci democraţia europeană poate trece semnificativ de la simpla tehnică de alegere periodică a reprezentanţilor la democraţia ca formă de viaţă. Alţi paşi presupuşi de această trecere sunt denunţarea confuziilor culturale ce însoţesc democraţiile europene de astăzi (confundarea pluralismului cu o diversitate de opinii care se neutralizează reciproc, reducerea democraţiei la alegeri formal libere, considerarea puterii executive ca proprietate, şi nu ca obligaţie de rezolvare de probleme, conceperea instrumentalistă a legilor, înţelegerea electoratului drept comunitate ce spune „da” sau „nu” la referendum).

Mulţi observatori ai Europei din deceniile recente ne spun că ar lipsi liderii veritabili, capabili să o conducă în afara crizelor. Nu ar mai exista un Adenauer, un de Gaulle, un de Gasperi, nici măcar un Willy Brandt sau Jacques Delors sau Helmut Schmidt. În fapt, situaţia e complicată. Pe deasupra, comparaţiile sunt greu de făcut, fiind vorba, înainte de orice, de contexte diferite. Ceea ce putem spune, cu siguranţă, este că deciziilor europene le lipseşte curajul şi viziunea de largă şi lungă perspectivă. Pe bună dreptate, Jürgen Habermas atrage recent atenţia asupra datoriei autorităţilor, în democraţie, de a informa suficient cetăţenii, încât aceştia să îşi poată forma o opinie informată asupra a ceea ce se votează. Numai aşa se poate preveni „a formalistic understaning of democracy. The question is this: does participation in democratic procedures have only the functional meaning of silencing a defeated minority, or does it have a deliberative meaning of including the arguments of citizens in the democratic process of opinion- and will-formation?”. Aplicarea procedurilor nu ne dispensează de informarea suficientă a cetăţenilor şi de deliberarea argumentativă, publică. Aşa stând lucrurile, „what is needed in Europe is a revitalized political class that overcomes its own defeatism with a bit more perspective, resoluteness and cooperative spirit. Democracy depends on the belief of the people that there is some scope left for collectively shaping a challenging future”[26]. Dar procedurile nu vor dispensa de lideri – la propriu. Habermas consideră, pe drept, că democraţia va funcţiona cu mai multă democraţie. Eu cred că trebuie să gândim şi un mecanism de selectare a liderilor. Mă gândesc la Thomas Mann: este dramatic când prin democraţie cei mai necalificaţi şi corupţi iau conducerea.

*

* *

Liberalismul economic – care a dus la cea mai mare dinamică a economiei europene şi, apoi, mondiale – s-a format prin lichidarea îngrădirilor de orice fel la iniţiativa individuală. Liberalismul clasic este asociat cu personalismul ca viziune asupra omului.

Între timp, speranţa iniţială că mulţimea indivizilor personalizaţi îşi va putea satisface interesele prin simpla competiţie de pe pieţe s-a infirmat. Piaţa nu s-a dovedit a fi acel regulator al economiei care este capabil nu numai să asigure folosirea resurselor şi cea mai mare producţie tangibilă, ci şi distribuţia bunurilor în aşa fel încât fiecare cetăţean să poată participa la beneficii. Socialismul european a reclamat deja, la mijlocul secolului al XIX-lea, această limită a capacităţii pieţei. Unii dintre socialişti au trecut la respingerea pieţei libere şi au preconizat etatizări, creându-se astfel aspiraţia „statului providenţial”[27]. Astfel de aspiraţie s-a dovedit a fi, însă, iluzorie: cum nu există pe lume putere capabilă să controleze toate opiniile oamenilor, nu există nici o putere care să fie în stare să le rezolve toate problemele. Un stat care preia prea multe răspunderi nu le poate satisface pe cele mai multe. Deja reformatorii de la mijlocul secolului al XIX-lea şi-au dat seama de două lucruri: economia de piaţă are nevoie de un corectiv, iar soluţia o reprezintă reforme care să redistribuie bunurile din societate, în aşa fel încât fiecare categorie socială să se poată bucura de beneficiile dezvoltării. Bismarck a luat iniţiativa politică, iar mai târziu Keynes a propus să se aducă într-un anumit echilibru costurile publice, politicile fiscale şi de credit. Pe astfel de previziune s-a constituit „statul social” al timpului nostru, acea „soziale Marktwirtschaft” care a permis dezvoltarea rapidă a societăţii postbelice şi a fost asumat în chiar fundamentele Uniunii Europene.

Astăzi „statul social” este provocat de realităţi aspre. Pe de-o parte, taxele şi contribuţiile au urcat continuu, încât sustenabilitatea prestaţiilor sociale ale „statului social” a devenit o problemă. Acumularea de datorii publice pe seama cheltuielilor sociale împovărează excesiv bugetele viitoare. Pe de altă parte, „statul social” nu a putut reduce suficient şomajul şi nu a reuşit integrarea socială, civică, culturală a populaţiei. Astăzi, „statul social” este la cotitură.

Ce este de făcut? Între timp, pe scena politică europeană, liberalismul şi neoliberalismul conceput în anii treizeci (ca efort de a relansa valorile personaliste ale liberalismului clasic) au fost înlocuite de un neoliberalism libertar, inspirat de Milton Friedman[28], care face din competiţia de pe piaţă baza statului. Măsurile sociale ale statului sunt considerate simple relicve, ce vor trebui resorbite de dezvoltarea datorată pieţei. Acest neoliberalism reduce statul la suma indivizilor, discreditează intervenţia corectoare a statului, restrânge statul la păstrarea ordinii, îl consideră un simplu instrument şi propagă apolitismul. Mai ales în ţări cu slabă tradiţie democratică, liderii cred că a sosit ora încheierii conturilor şi a sistării „statului social”. Ei recomandă ca fiecare individ să se descurce singur şi readuc în scena ideologică nu numai un darwinism social, ci şi accentele antisociale cunoscute ale lui Mussolini sau Hitler.

Printre luările de poziţie din ultimele decenii cu privire la „statul social” s-au profilat cele ale lui Pierre Rosanvallon şi Reihard Marx. În La nouvelle question sociale. Repenser l’État-providence (1995), filosoful francez este de părere că trebuie regândită maniera în care înţelegem „cetăţenia” şi „cultura civică” şi, în mod exact, trebuie modificată „prelevarea (prélèvement)”[29]. „Statul social” nu este istoriceşte depăşit, cum insistă propagandiştii neoliberalismului actual, ci ceva de asumat şi reorganizat. Reinhard Marx face, cu Das Kapital. Ein Plädoyer für den Menschen (2010), încă un pas în profunzime: în cursul evoluţiei din ultimele decenii a economiei de piaţă „sărăcia s-a deplasat mai aproape de centrul societăţii”[30]. Modernitatea târzie capătă caractere ale „capitalismului primitiv”. Nu este soluţie revenirea la „economia centralizată” controlată complet de stat, dar nici neoliberalismul actual nu reprezintă soluţia. Neoliberalismul extinde, împotriva promisiunilor sale, sărăcia şi injustiţia şi-l va readuce în actualitate, agravând diferenţele şi nemulţumirile sociale, pe Karl Marx. Cunoscutul teolog catolic atrage atenţia că „dreptatea (Gerechtigkeit)” va trebui reinstalată ca valoare a societăţilor actuale. Câţiva paşi în plus trebuie, însă, adăugaţi imediat. „Noi trebuie să ne punem întrebarea ce poate însemna astăzi dreptatea socială – în condiţiile unei economii globalizate şi în privinţa acelora, atât de mulţi, care sunt excluşi din procesul pieţei şi procesul economiei”[31]. Arhiepiscopul Reinhard Marx pledează pentru distingerea „statului social (Sozialstaat)” în raport cu „statul asigurării (Versorgungstaat)” şi reconstrucţia „statului social”. „Statul nu trebuie să îşi permită să fie răpit din răspunderea proprie. El trebuie să se străduiască să întărească răspunderea de sine a cetăţenilor şi construcţia noilor forme de solidaritate. În acest sens, pledez pentru un stat puternic, care stabileşte condiţiile cadru demne de încredere pentru o comunitate care dă fiecăruia o şansă”[32]. Solidaritatea rămâne una dintre pietrele de construcţie de bază ale societăţii şi nu se lasă derivată din simpla dinamică a pieţei.

*

* *

În 2007, Paribas Banque din Paris nu a mai putut returna sumele unor depunători într-un cont. Schema s-a repetat în 2008, în S.U.A., unde Lehmann Brothers, care investise masiv în imobiliar, nu a mai putut onora cererile clienţilor. S-a declanşat astfel o criză financiară, care a trecut într-o criză economică (reducerea investiţiilor, scăderea vânzărilor, disponibilizări de personal etc.) şi în reducerea creşterii economice. Guvernele principalelor puteri economice (S.U.A., Germania, Franţa etc.) au intervenit imediat cu sume mari în sprijinul băncilor, pentru a înviora creditarea. Măsurile de reglementare a situaţiilor, pentru a preveni noi crize financiare, întârzie să se adopte. Pe acest fundal, pe care intervenţia în sprijinul băncilor a mărit datoria publică a statelor, s-a produs criza datoriilor suverane: bursele au început să reacţioneze negativ, în 2011, la nesiguranţele financiare legate de enorma sporire a datoriei publice, preţul aurului a crescut mult, iar preţul petrolului a scăzut dramatic. În această situaţie ne aflăm acum: criza financiară prezintă noi fenomenalizări într-un context în care măsurile profunde de atacare a rădăcinilor ei lipsesc. Teorema care începe să câştige teren este datorată unei excelente istorii a crizelor parcurse de umanitate în ultimele câteva sute de ani: crize de felul celor din 2007-2011 sunt posibile oricând în sistemele economice actuale. „The lesson of history, then, is that even as institutions and policy makers improve, these will always be a temptation to stretch the limits”[33].

Ce este de făcut? O criză precum cea din 2007-2011 are cauze înlănţuite complicat. Unele ţin de piaţa ca atare, adică de capacitatea autoregulatoare limitată a pieţei. Altele ţin de expansiunea în virtual a finanţărilor (odată cu transformarea pe scară mare a băncilor în bănci comerciale şi expansiunea nelimitată a creditării), de supraproducţia actuală, de supradezvoltarea materialelor sintetice, de îndatorări excesive, cu un cuvânt de înlocuirea „economiei naturale”, în care valoarea de întrebuinţare ţine sub control valoarea de schimb, cu „economia construită, în mare parte virtuală”. Cum putem controla aceste cauze şi preveni marile crize?

Un bancher ne propune să observăm că în economiile actuale multe lucruri sunt prezentate savant, dar nu sunt oneste. Raţionalitatea financiară şi economică nu mai este neapărat raţională[34]. Nu este cazul să se abandoneze economia de piaţă, dar sunt necesare „noi reglementări”. Un economist de prim plan, Paul Krugman, observă că economiile sunt dependente de politici, încât în spaţiul politicii trebuie găsită soluţia. Trebuie reluat fluxul creditelor şi susţinute cheltuielile, dar politica „dereglementării” trebuie abandonată hotărât[35]. Jacques Attali ne pretinde „o veritabilă revoluţie a cadrului teoretic”, dincoace de neoliberalism şi providenţialism, şi, până la urmă, o schimbare culturală[36]. Cu un pas înainte, cardinalul Angelo Scola ne atrage atenţia, în Buone ragioni per la vita in comune (2010), că în criza actuală este vorba de „precise rădăcini antropologico-culturale, ce conduc, în ultimă analiză, la îndepărtarea subiectului personal şi comunicării din viaţa economică”[37]. De aceea, criza se va putea depăşi doar „revenind la nevoile umane cele mai elementare, începând cu munca”, având în vedere împrejurarea că piaţa şi birocraţia s-au dovedit incapabile să asigure nu doar eficienţa economică, ci şi ceea ce cultura europeană a înţeles prin „guvernare bună” şi „viaţă bună (buona vita)”. Această linie de aprofundare a căutării cauzelor crizei şi a soluţiei de depăşire a acesteia o găsim reprezentată pregnant în Caritas in veritate (2009), cunoscuta enciclică a Papei Benedict al XVI-lea. Suveranul pontif a arătat, pe bună dreptate, că am intrat, ca umanitate, într-o situaţie istorică nouă, cu interdependenţe fără precedent, dar nu avem etica pregătită[38]. Avem nevoie acum, mai presus de toate, de o privire cuprinzătoare asupra lumii şi de o „nouă sinteză umanistă”. În fapt, „criza ne îndatorează să plănuim din nou drumul nostru, să ne dăm noi reguli şi să găsim noi forme de angajament, să ne îndreptăm spre pozitiv şi să denunţăm negativul. În acest fel, criza este ocazia de a distinge şi a plănui[39]. Există neîndoielnic o condiţionare antropologică, culturală şi spirituală a economiei, iar de la această premisă va trebui pornit.

*

* *

Dacă luăm în seamă condiţionările atunci ajungem să sesizăm valorile angajate de orice economie. Nu este vorba doar de valori financiare, materiale în înţeles cuprinzător. Este vorba, de asemenea, de valori civice, morale, politice. Nu este vorba doar de valori angajate în comportamentul economic: poziţia muncii printre preferinţele oamenilor, locul bunurilor materiale în viaţa lor şi altele. Este vorba, de asemenea, de valori fondatoare, precum adevărul, binele, frumosul, în funcţionarea economiei.

Cultura europeană şi-a asumat valori în mod explicit – libertatea şi dreptatea, în primul rând – şi a rămas viguroasă şi dătătoare de direcţie fiind o cultură a valorilor. Astăzi, în Europa, se ezită să se discute despre valori, crezându-se, în mod fals, că eficienţa, rezultatul, aprobarea unui grup ne dispensează de a mai tematiza valorile. Funcţionalismul a covârşit interogaţiile etice. Pe de altă parte, concretismul, acea viziune conform căreia soluţionarea într-un caz concret (de pildă, crearea unei brutării ţine loc de soluţionare a problemei hrănirii unei comunităţi) ia tot mai mult locul soluţiilor gândite riguros şi durabile. Funcţionalismul şi concretismul au marginalizat interogarea valorilor în cultura europeană. Aceasta nu numai că este, de la origini, legată de asumarea explicită de valori, dar rămâne europeană câtă vreme îşi asumă programatic valori proprii.

Pentru a face cât se poate de intuitivă prezenţa valorilor, să luăm în considerare diferenţa de mult semnalată dintre „a avea o profesie” şi „a acţiona ca un profesionist”. Cineva poate avea pregătirea pentru o profesie, dar acţionează ca profesionist în domeniul respectiv de competenţă doar dacă angajează, în plus, anumite valori: dedicare, ataşament la găsirea de soluţii, disponibilitatea la efort şi, eventual, sacrificii etc. Aceste valori nu sunt instrumentale, dar condiţionează acea „good work”, care este condiţia succesului în profesie.

Cultura europeană este acum în faţa alternativei: îşi lasă valorile absorbite în funcţionalismul şi concretismul ce se extind astăzi sau îşi reafirmă valorile proprii? Se lasă această cultură cuprinsă de nostalgia unui trecut de întâietate în lume, ce nu poate fi înviat, sau caută să îşi promoveze explicit valorile? Se lasă cultura europeană în seama a ceea ce primeşte din alte arii culturale în modernitatea târzie (de pildă, consumul ca scop în sine) sau îşi reactualizează mesajele principale (de exemplu, democraţia)? Eu cred că apelul lui Nietzsche la a considera viaţa drept creaţie de valori şi la a înnoi valorile europene în contact cu vasta moştenire culturală de astăzi recapătă actualitate într-o Europă încrezătoare în sine.

Europenii trăiesc astăzi în prizonierat faţă de prezent, cu o cultură oarecum amputată de dimensiunea trăită a viitorului. Nu de mult, inteligentul eseist spaniol, Daniel Innerarity a publicat Le futur et ses ennemis. De la confiscation de l’avenir et l’espérance politique (2008), după ce a cercetat abordarea viitorului în ştiinţele sociale şi conştiinţa contemporană într-un şir de prelegeri susţinute la Sorbona. Este până acum – dincoace de o seamă de cărţi, precum Piere-André Taguieff, L’effacement de l’avenir (2000), Konrand Paul Liesssman, Zukunft Kommt! Über säkularisierte Heilserwartungen und ihre Enttäuschung (2007), Marc Angé, Où est passé l’avenir? (2008) – cea mai profundă analiză a eforturilor politice şi intelectuale de a distruge conştiinţa viitorului. Nimeni nu a surprins multele ramificaţii ale acestor eforturi într-o manieră atât de sintetică şi clară precum eminentul profesor al universităţii din Zaragoza. Teza sa este aceasta: „cea mai înaltă complexitate favorizează un prezenteism lipsit de orice perspectivă”[40], în prizonieratul căruia trăim astăzi, „presenteism” (sau „instanteism”) care ne împiedică să luăm decizii coerente. Ca urmare, „sarcina cea mai urgentă a democraţiilor contemporane nu este de a accelera procesele sociale, ci de a recupera viitorul. Trebuie ca viitorul să devină din nou un obiectiv prioritar al societăţilor democratice. Viitorul trebuie să-şi regăsească ponderea sa politică. Fără această referinţă la viitor, o continuitate de lucruri specific umane nu ar fi posibile – toate acelea care presupun o previziune, capacitatea de a imagina scenarii viitoare – şi nu am putea fi niciodată la înălţimea responsabilităţii ce ne incumbă dacă nu am examina, bazându-ne pe criteriile noastre de justiţie, căile viitorului pe care pretindem că le deschidem sau închidem prin deciziile noastre”[41].

Daniel Innerarity vorbeşte pe pagini ample de „tirania prezentului”, pe care o ilustrează variat. Odată cu declinul „marilor naraţiuni”, ca să preluăm termenul lui Jean Francais Lyotard (din La condition postmoderne, 1979), oamenii se concentrează să exploreze cu îndărătnicie ceea ce este („drepturile dobândite”), în dauna articulării unui viitor mai bun. Politicile actuale vizează mai mult „gestiunea” a ceea ce este, decât configurarea pozitivă a viitorului. Democraţiile contemporane devin tot mai mult dependente de mass-media („democraţii mediatice”) şi cad sub controlul „nesemnificativului” (asistăm la „triumful insignifianţei”). O „societate a satisfacţiei imediate” câştigă terenul.

În mod evident, Daniel Innerarity îşi ia argumentele pentru teza absorbţiei viitorului de către prezent din morala obiectivă, politicile publice şi abordările viitorului ce se cultivă astăzi. Morala răspândită pe suprafaţa societăţii este o combinaţie de „instanteism” („foloseşte clipa!”) şi „endism” („acum este ocazia, poate ultima ocazie!”), încât indivizii luptă pentru a exploata ceea ce este, amputaţi de viitor, de conştiinţa a ceea ce poate fi. Politicile publice – sănătate, educaţie, mediu înconjurător, chiar construcţia bugetelor statelor – ignoră deliberat viitorul, poziţionându-se în dreptul gestiunii fără tulburări majore a ceea ce este. Daniel Innerarity insistă asupra expansiunii actuale a tehnicilor de anticipare a viitorului („prognozele”). Dacă în trecut viitorul era conceput radical, drept cu totul altul, prin proceduri oarecum romantice, într-un înţeles „iraţionale”, astăzi proliferează tehnici de prognoză ştiinţifică, pe fondul denunţării „dublei forme de fatalitate: împotriva ideii după care viitorul este o realitate preexistentă şi împotriva ideii unui destin inexorabil asupra căruia noi nu avem nici o priză”[42]. Modernitatea este asociată viziunii viitorului deschis, construibil, ce poate fi anticipat cu oarecare probabilitate. Imaginea viitorului pe care o permit, însă, prognozele actuale, este mai curând populaţia de evenimente cu semnificaţii foarte diferite şi fundamental lovită de „nesiguranţă”. Astăzi „viitorul apare ca mai nesigur ca oricând înainte”[43]. Deja prin însăşi procedurile de prognoză viitorul ne este mai inaccesibil ca înainte. „Cunoaşterea noastră a viitorului este invers proporţională cu progresul şi inovaţia”[44]. Ea este legată intim de generarea „opacităţii” în privinţa viitorului, căci, aşa cum arată lucrurile astăzi, cu cât cunoaştem mai bine înlănţuirile cauzale ale evenimentelor cu atât înţelegem mai puţin încotro duc acestea.

Înţelegerii astăzi răspândită a politicii drept simplă gestiune de treburi curente, amputată de proiecte de schimbare, acompaniată de „voturi negative” la adresa guvernărilor existente şi de un larg „absenţionism” la alegeri, Daniel Innerarity se vede nevoit să-i caute o alternativă. „Dacă nu există anticipare, acţiunea politică se reduce la a gestiona urgenţele când nu mai este nici o marjă de manevră. Cum spunea Talleyrand, «când este urgent, este deja prea târziu». Politica se abandonează la muddling through, ocaziile scurte comandă, iar soluţiile provizorii iau locul marilor proiecte de configurare în aşa fel încât însăşi problemele sfârşesc prin a reapare în agenda politică. Politica îşi pierde atunci rolul său de actor ce configurează viitorul pentru a adopta statutul de jucător reactiv sau simplu reparator de stricăciuni”[45]. „Renovarea politicii” înseamnă recuperarea – pe fondul creat de destrămarea „marilor naraţiuni” ale istoriei, care au dus politica în ispita utopiilor manipulative, dar şi de compromiterea, prin incapacitatea de a da soluţii durabile, a „politicii realiste” ce s-a instalat în locul „politicii utopice” – recuperarea, aşadar, a acelei înţelegeri a politicii care o leagă pe aceasta de prezent şi de viitor, deopotrivă. „Renovarea politicii trece printr-o reformulare a anticipării cognitive a viitorului şi a configurării sale, în contextul complexităţii actuale. Nu va fi viitor mai bun dacă nu parvenim la a ne face o imagine despre viitor. Când se doreşte să se modifice efectiv lumea, primul pas constă în a analiza corect prezentul, în aşa fel încât să se poată reprezenta diverse viitoruri posibile plecând de la cel care este dezirabil”[46]. Între utopica „planificare centralizatoare”, care s-a compromis, şi absenţa oricărei concertări din societăţile de astăzi, care s-a compromis deja, de asemenea, a rămas loc pentru o „autodeterminare democratică a societăţii”, care a devenit, de altfel, indispensabilă – o autodeterminare înăuntrul căreia „dezacordul” este recunoscut ca natural.

*

* *

Nu doar viitorul este opac. A devenit opacă însăşi ştiinţa care ne promite cunoaşterea a ceea ce este. Dacă am face fie şi o scurtă anchetă printre cercetătorii ştiinţifici de prim-plan, vom observa nu numai acuitatea şi uneori întinderea cunoştinţelor lor de specialitate, ci şi caracterul confuz al reprezentării propriei discipline şi, mai ales, al tabloului ştiinţelor. Sistemul ştiinţelor a devenit opac pentru specialişti şi, cu atât mai mult, pentru publicul larg. Acest fapt are inevitabil consecinţe în decizii. Deoarece cunoştinţele ştiinţifice au prestigiul raţionalităţii însăşi şi întrucât înţelegerea cunoştinţei ştiinţifice a devenit discutabilă, tocmai pe canalul aplicării acestei cunoştinţe se promovează nu numai raţionalitate, ci şi opacitate. De pildă, proliferează terapeuţi în psihologie fără să aibă cultura a ceea ce înseamnă omul, avem ingineri care construiesc autostrăzi fără să cunoască relieful, avem cercetători care măsoară combinaţii şi procese, dar nu înţeleg teoriile naturii, avem agronomi care nu pot gospodări o fermă, avem intelectuali care scriu eseuri de morală, dar nu cunosc societatea.

A te încredinţa ştiinţei – deci nu mitologiei, prejudecăţilor, pseudoştiinţei – este nu numai european, ci şi salutar. Ştiinţa ar trebui preţuită mai mult decât se face în societatea mediatică de astăzi, care amestecă cunoştinţe de diferite calibre cu orice altceva. Astăzi, însă, în legătură cu înţelegerea ştiinţei, domină o îngustare a perspectivei, care nu face bine nici ştiinţei, nici aplicării ştiinţei. În acest context s-au deschis, graţie reflecţiilor din ultimele decenii, trei probleme: harta ştiinţelor actuale, prealabilul cunoaşterii ştiinţifice şi importanţa viziunii în aplicarea ştiinţei. Să le indicăm succint rezolvarea.

Suntem, deja, după o diversificare fără precedent a ştiinţelor, încât cine foloseşte cuvântul la singular trebuie să se explice. În fapt, avem „ştiinţe analitico-experimentale”, „ştiinţe strategic-experimentale”, „ştiinţe istorico-hermeneutice”, „ştiinţe ale reflecţiei critice”, adică grupuri de ştiinţe ce se disting, după metode, conceptualizări de bază, felul testării propoziţiilor, raportarea la obiect, sensul pragmatic[47]. Mulţi cercetători înţeleg prin ştiinţă doar „ştiinţele analitico-experimentale”, ignorând dezinvolt restul ştiinţelor. Ei nu numai că distribuie o imagine eronată despre ştiinţă (în definitiv, sunt reguli de morală care conţin cunoaştere la fel de sigură şi de indispensabilă vieţii umane ca şi legi ale fizicii sau chimiei), dar contribuie la a alimenta continuu în cultura europeană o reprezentare îngustă despre ştiinţă.

Ne aflăm, de asemenea, după explorarea variată a prealabilului cunoaşterii ştiinţifice. Din momentul în care ştiinţa analitico-experimentală a devenit baza deciziilor nu numai în tehnologie şi producţie, ci şi în organizarea instituţiilor, a interacţiunilor umane şi a imaginii omului despre sine, s-a pus întrebarea: este ştiinţa analitico-experimentală o cunoaştere obiectivă (necondiţionată), autarhică (asupra căreia nu se exercită vreo influenţă)? După ce Husserl a identificat condiţionarea intenţională a oricărei cunoaşteri, Popper a observat că interogaţia precede orice altă operaţiune a cunoaşterii, Quine a arătat că orice propoziţie are o semnificaţie dependentă de ansamblul propoziţiilor, Kuhn a stabilit dependenţa cunoaşterii de paradigme şi, prin acestea, de „comunităţile ştiinţifice”, iar Habermas a indicat „interesele conducătoare de cunoaştere” drept condiţionarea cea mai profundă a cunoaşterii – aşadar după toate acestea, cunoaşterea ştiinţifică, cunoaşterea în accepţie generală, ni se prezintă ca o cunoaştere condiţionată de un „prealabil”, care îi prefigurează sensul. Adevărul nu mai poate fi despărţit de sens[48]. În alte cuvinte, chiar şi ştiinţa cea mai formalizată are un context de geneză şi un context de aplicare ce trebuie preluate în conştiinţa de sine a acelei ştiinţe. Orice ştiinţă câştigă în dezlegarea întrebărilor specifice, dezvoltându-şi conştiinţa de sine într-o manieră, la rândul ei raţională.

Ne aflăm, în sfârşit, la capătul unei perioade pozitiviste sau, cel puţin, analitice în cultura europeană, care a probat nu numai că opţiuni filosofice sunt inevitabile (fie ele şi în forma primitivă a evitării programatice a filosofării), dar şi că angajarea unei filosofii fecundează acţiunea şi cunoaşterea. De pe platourile mai înalte se vede mai departe şi mai mult, în lărgime şi în adâncime, decât de pe promontoriile obişnuite. Filosofarea poate învigora investigaţia ştiinţifică şi reprezentarea artistică şi oferă repere mai profunde acţiunii. Iar astăzi, filosofia, după ce s-a stabilit diversitatea ireductibilă a tipurilor de ştiinţă şi s-a explorat sistematic prealabilul nearticulat al oricărei cunoaşteri, are şansa de a dezvolta un concept al raţionalităţii care include ştiinţa într-o înţelegere integrativă, ce îi lămureşte sensul, fără a afecta succesul întreprinderii ştiinţifice. Tema „raţiunii lărgite”, care urcă de la Hegel la Joseph Ratzinger, recapătă actualitate, căci o astfel de raţiune poate repune în mişcare Europa în ceea ce are mai propriu.

*

* *

Care este, însă, soluţia practică? Eu cred că trebuie admis că Europa s-a „încurcat” în produsele ei: diferenţierea activităţilor, interacţionarea densă a componentelor ei, birocratizarea extinsă, expansiunea criticismului până la scepticism. Din această „încurcătură” nu se iese întorcându-ne în trecut. Nici nostalgia Evului Mediu, la care ne îndemna de Bonald şi oportuniştii ce încâlcesc mintea noilor generaţii, nici aspiraţia noului păgânism, la care ne cheamă Nietzsche şi epigonii săi deveniţi de astăzi, nici refugiul în interioritate pe care-l propunea Kierkegaard şi îl reiau intelectuali obosiţi, nici acţiunea nereflectată pe care Sorell sau tânărul Lukacs ne-o recomandă nu sunt soluţii. O soluţie durabilă este revenirea la valori şi, în mod exact, la valoarea individualismului social – acel individ care îmbrăţişează ceea ce este şi acţionează informat în serviciul societăţii în care trăieşte. Nu se poate construi fără individualităţi. Acestea îşi pierd relevanţa căzând în egoismele cunoscute. Actualele proceduralisme şi birocratizări europene distrug percepţia, gândirea, curajul, angajamentul individual. Europa are din nou nevoie de europeni propriu-zişi.

Nu mai este soluţie prin simpla auto-formare etică, câtă vreme instituţiile sunt cele care ne structurează viaţa. Iar în societăţile modernităţii târzii depindem, fiecare, de instituţii, acestea de funcţionarea democraţiei, iar democraţia de existenţa democraţilor. Între timp, în Europa, s-a instalat apatia politică, ce împiedică soluţiile. Nu se înţelege împrejurarea că politica mijloceşte inevitabil viaţa oricui şi că apolitismul – fie ca retragere în preocupări economice, fie ca refugiu în interioritate, fie ca abstinenţă de orice natură – este nu numai greşit, ci şi iluzoriu. Angela Merkel spunea, pe drept, că nici în sublimele spuse ale lui Iisus din Nazareth nu este vorba de apolitism. Pe de altă parte, Toma d’Aquino avea dreptate: „a nu spune adevărul este păcat”. Democraţia nu poate funcţiona acolo unde nu sunt democraţi – adică oameni care nu doar că votează, ci îşi spun părerea cu sinceritate, demnitate şi curaj în chestiunile comunităţii. Între timp, în Europa s-a instalat conformismul: se crede că, fiind alegeri formal libere, avem democraţie şi că opinio alternativă trebuie să aştepte următoarele alegeri. Acest conformism distruge Europa şi trebuie corectat neîntârziat. Democraţia presupune, desigur, alegeri libere şi are un aspect cantitativ, dar de aici nu rezultă vreo legitimitate pentru democraţiile aritmetice ce inundă continentul şi ajung în formă grotescă la Bucureşti şi Budapesta. O democraţie în care se admite, principial şi – de ce nu? – instituţional, că şi unul singur poate avea dreptate, împotriva oricărei majorităţi aritmetice, o astfel de democraţie trebuie recuperată acum în Europa. Numai în condiţiile ei viitorul Europei ca putere culturală inspiratoare se mai poate asigura.

[1] Jean François Lyotard, La condition postmoderne, Les Éditions de Minuit, Paris, 1979, p. 30.

[2] Gilles Lipovetsky, L’ère du vide. Essais sur l’individualisme contemporain, Gallimard, Paris, 1983, p. 9.

[3] Ibidem, p. 56.

[4] Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1983.

[5] Ulrich Beck, Riskiogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986, p. 27.

[6] Dirk Baecker, Studien zur nächsten Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2007, vorbeşte de „societatea computerului”.

[7] Peter F. Drucker, Post-capitalist Society, Harper&Collins, New York, 1993.

[8] Paolo Blasi, The European University – Towards a Wisdom-Based Society, in „Higher Education in Europe”, Vol. 31, Number 4, December 2006.

[9] Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Fischer, Frankfurt am Main, 1973.

[10] Andrei Marga, Diagnoze. Articole şi eseuri, Eikon, Cluj, 2008, pp. 50-54.

[11] Gianni Vattimo, Societatea transparentă, Pontica, Constanţa, 1995.

[12] Daniel Innerarity, La sociedad invisibile, Espasa, Madrid, 2004, p. 14.

[13] Ibidem, p. 16.

[14] Ibidem, p. 89.

[15] Ibidem, p. 65.

[16] Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2005.

[17] Wolfgang Reinhard, Unsere Lügen Gesellschaft, Murmann, Hamburg, 2006, p. 9.

[18] Ibidem, p. 13.

[19] Ibidem, p. 14.

[20] Ibidem, p. 30.

[21] Alexandra Viatteau, La société infantile, Hora Decima, Paris, 2007, pp. 30-31.

[22] Alain-Gérard Slama, La société d’indifférence, Plon, Paris, 2009, p. 180.

[23] Andrei Marga, Diagnoze. Articole şi eseuri, Eikon, Cluj, 2008, pp. 61-63.

[24] Vezi şi Andrei Marga, Criza şi după criză, Eikon, Cluj, 2010, pp. 101-108.

[25] Norberto Bobbio, Le futur de la démocratie, Seuil, Paris, 2007.

[26] Jürgen Habermas, „Leadership and Leitkutur”, în New York Times, 23 octombrie 2010.

[27] Pierre Rosanvallon, La crise de l’État providence, Seuil, Paris, 1992.

[28] Milton Friedman, Kapitalismul und Freiheit, Seewald, Stuttgart, 1971.

[29] Pierre Rosanvallon, La nouvelle question sociale. Repenser l’État-providence, p. 100.

[30] Reinhard Marx, Das Kapital. Ein Plädoyer für den Menschen, Knaur, München, 2010, p. 162.

[31] Ibidem, pp. 174-175.

[32] Ibidem, p. 178.

[33] Carmen M. Reinhart, Kenneth S. Rogoff, This Time is Different. Eight Centuries of Financial Folly, Princeton University Press, 2009, pp. 291-292.

[34] Roger-Pol Droit, Francois Henrot, Le banquier et le philosophe, Plan, Paris, 2010, p. 24, p. 83.

[35] Paul Krugman, The Return of Depression Economics and the Crisis of 2008, W.W. Norton & Company, New York, Rondon, 2009, p. 175 şi urm..

[36] Jacques Attali, La crise et après, Fayard, Paris, 2008, pp. 145-150.

[37] Angelo Scola, Buone ragioni per la vita in comune. Religione, politica, economia, Mondadori, Milano, 2010, p. 58.

[38] Benedict al XVI-lea, Die Liebe in der Wahrheit. Die Sozialenzyklika „Caritas in veritate”, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2009, p. 22.

[39] Ibidem, pp. 47-48.

[40] Daniel Innerarity, Le futur et ses ennemis. De la confiscation de l’avenir et l’espérance politique, Flammarion, Paris, 2008, p. 49.

[41] Ibidem, pp. 45-46.

[42] Ibidem, p. 61.

[43] Ibidem, p. 64.

[44] Ibidem, p. 80.

[45] Ibidem, pp. 86-87.

[46] Ibidem, p. 87.

[47] Problema a fost abordată mai întâi de Jürgen Habermas în Erkenntnis und Interesse (1973). Vezi Andrei Marga, Filosofia lui Habermas, Polirom, Iaşi, 2005.

[48] Am explorat această dependenţă în Cunoaştere şi sens (1984) şi apoi în Raţionalitate, comunicare, argumentare, Dacia, Cluj, 1990.