Liiceanu l-a plagiat pe Noica sau i-a furat textul despre „Nostos”?

Documentele CNSAS, publicate recent de Dora Mezdrea în vol. „Constantin Noica în arhiva Securităţii”, sînt în măsură să lămurească sau să complice şi mai mult plagiatul enorm comis de Gabriel Liiceanu în teza sa de doctorat! Acest plagiat al lui Liiceanu a fost motivul pentru care „filosoful” a fost dat afară din Institutul de filosofie, după cum singur recunoaşte, în revista „22”, într-un drept la replică la articolul nostru „Liicheanu”, apărut în 2007 în „Ziua”: „ Îmi mai amintesc că fragmente din teza despre tragic, publicate înainte de susţinere în « Revista de filozofie », mi-au atras plecarea din Institutul de Filozofie şi amânarea susţinerii tezei cu un an”.

GOGU RĂDULESCU L-A SALVAT PE PLAGIATORUL LIICEANU

Subiectul acesta a fost redeschis acum, cînd filosoful Constantin Barbu a reluat pe site-ul „Ziarişti on-line” un fragment din amplul interviu acordat ziaristului Costin Creţu în vol. „Autopsie vie: mari plagiatori” (Ed. Măiastra, 2011).

Să vedem însă care este problema acestui plagiat. În 1975, Liiceanu îşi încheia teza de doctorat cu o teză despre tragic, din care publicase cu puţin timp înainte capitolul „Fiul risipitor: „Nostos”-ul ca împlinire şi adevăr devenit” în Revista de filosofie. Cei de la Institutul Naţional de filosofie păreau că s-au autosesizat în privinţa unui posibil plagiat şi, după cum scria cotidianul „Ziarul”, în 17 ianuarie 2008: „numai intervenţia personală a membrului CPEx. Gogu Rădulescu, unul dintre personajele-cheie ale reţelei sovietice din fruntea PCR, l-a salvat pe „disidentul“ Liiceanu”.

Atunci s-a constituit o comisie condusă de Lucian Radu Stanciu, pe atunci cercetător principal al Academiei Române, din care au mai făcut parte Alexandru Tănase, dr. Radu Pantazi şi cercetătorul N. Mariş. În raportul înaintat de Consiliului Ştiiţific al INF către Comisia de Doctorat a Ministerului Invaţămîntului, echivalentul Comisiei de Etică de azi, la intervenţia lui Gogu Rădulescu, s-a folosit termenul de „mimetism intelectual”, în locul plagiatului, în aşa fel încît să nu i se retragă doctoratul, ci doar să fie amînată acordarea lui, anexîndu-se la dosar declaraţia lui Constantin Noica, în care acesta s-a declarat mulţumit că ideile sale circulă şi sunt făcute publice!

Toată povestea de atunci este rezumată chiar de către cercetătorul Lucian Radu Stanciu, care a condus acea comisie: „Imediat după apariţia editorială a tezei de doctorat a lui Gabriel Liiceanu, la Consiliul Ştiinţific al Institutului National de Filosofie s-au primit numeroase reclamaţii din partea cititorilor, care acuzau că multe pasaje din respectiva lucrare, inclusiv simbolurile şi miturile filosofice invocate, precum şi unele teze cu pretenţii de noutate erau preluate din lucrări mai vechi şi mai puţin cunoscute ale lui Constantin Noica. Ca urmare, a fost desemnat un colectiv, al carui şef responsabil am fost numit, ca să examineze în paralel teza lui Gabriel Liiceanu şi lucrările lui Constantin Noica”.

Episodul este confirmat şi de Constantin Barbu, care a scris în „Ziua” încă din 2007: „Noica mi-a povestit cum a reuşit sa-l salveze pe Liiceanu de prima acuzaţie de plagiat în teza sa de doctorat despre «Tragic», convingîndu-l să părăsească Institutul de Filosofie”.

C. NOICA: „I-AU PUBLICAT-O, TOTUŞI, LUI LIICEANU PE ACEEA”

Pînă la apariţia documentelor din Arhiva Securităţii, Gabriel Liiceanu a spus deseori că episodul plagiatului său din 1975 nu a fost altceva decît o « înscenare » menită să-l compromită : „Preţul pe care l-am plătit eu s-a redus la condamnări în şedinţe publice, la articole de demascare în breasla filozofică, la înscenari (exact ca azi!) de plagiat (însă atunci, în 1974, nu-l plagiam pe Heidegger, ci Biblia), la dat afară, în două rînduri, din institutele în care lucram (o dată, în 1974, ca „necorespunzator ideologic”, altă dată, în 1975, pentru că nu eram membru de partid” (Gabriel Liiceanu în Revista « 22 », 2007).

Iată, însă, că acum, odată cu apariţia cărţii „Constantin Noica în arhivele Securităţii”, chiar la Editura Humanitas, ediţie îngrijită de Dora Medrea, lucrurile par a se lămuri singure.

La p. 123 este reprodus documentul „Strict secret” nr. 122/P.I., în care este reprodusă convorbirea dintre Constantin Noica şi Simina Noica, nepoata sa, care era lector universitar la Iaşi. Convorbirea a avut loc în ziua de 29 ianuarie 1972, la ora 19.10. Iată un fragment din acest document:

După cum se observă, Simina (nu Simona, cum scriu securiştii) Noica îi atrage atenţia lui Constantin Noica explicit: „ei şi-au dat seama imediat… că este şi aceea a ta”! Reacţia lui Constantin Noica este una colosală: „I-au publicat-o, totuşi, lui Liiceanu pe aceea”!

La sfîrşitul Notei întocmite de mr. Pătrulescu există o menţiune cît se poate de explicită:

„Am verificat şi Liiceanu Gabriel a publicat în „Revista de filosofie” un „NOSTOS” – filosofie idealistă. Are acum prezentat la redacţie ceva similar. Am dat sarcină informatorului „CRISTIAN”, care are posibilitatea să intre în posesia unor astfel de materiale, să facă o analiză ştiinţifică a articolelor prezentate de Liiceanu”.

Aşadar, iată că din aceste documente rezultă faptul că Securitatea a aflat din înregistrarea lui Constantin Noica despre faptul că Nostos-ul lui Liiceanu era furat şi, din acest motiv, au sesizat Institutul de filosofie!

Aflăm, însă, din această Notă şi adevărata opinie a lui Constantin Noica. Ce să însemne oare „I-au publicat-o, totuşi, lui Liiceanu pe aceea”, dacă nu faptul că, după ce lui Noica i se refuzase publicarea textului, acesta a apărut sub semnătura lui… Gabriel Liiceanu? Oricît de incredibilă ar părea o astfel de ipoteză, nu mai putem să omitem ce s-a scris în documentul Securităţii, scos la iveală acum.

LA REEDITAREA „TRAGICULUI”, LIICEANU A SCOS „NOSTOS”-UL. DE CE?

Liiceanu are de dat acum explicaţii faţă de aceste dezvăluiri, dacă nu vrea să lase nelămurit un aspect ce-i poate distruge întreaga carieră. Trebuie să lase deoparte aerele de dizident şi să explice, pur şi simplu, cum a ajuns textul lui Noica sub semnătura sa! Cu atît mai mult, cu cît, după cum se ştie, la moartea lui Noica, tot Liiceanu a fost acela care a ridicat din casa lui Noica un microbuz de documente, nelăsînd doamnei Noica nici măcar un opis cu toate hîrtiile luate! Nu spunem că el ar publica acum texete ale lui Noica sub propria semnătură, însă, după documentele publicate de Dora Mezdrea, orice pare posibil.

Lucrurile se complică şi mai mult dacă luăm în considerare faptul că, la ediţia a doua a cărţii „Tragicul. O fenomenologie a limitei şi depăşirii” (Humanitas, 1993), Liiceanu a scos din secţiunea a treia, exact „SCHIŢA PENTRU O HERMENEUTICĂ A NOSTOS-ULUI” despre care vorbea Noica în convorbirea cu Simina! În acest fel, el atrage singur atenţia cum că ar fi ceva necurat cu acest capitol: „Am considerat că secţiunea a treia – Schiţă pentru o hermeneutică a nostos-ului” -, prinsă oarecum artificial în paginile unei cărţi despre tragic, îşi va găsi mai firesc locul – dacă ea mai merită în genere să fie recuperată – într-o viitoare selecţie de eseuri” (Tragicul…, 1993, ed. a II-a, p. 5).

Avînd în faţă documentele de la CNSAS, din care am aflat şi ce a spus Noica despre textul apărut sub semnătura lui Liiceanu, omisiunea „filosofului” de la Humanitas pare, mai degrabă, o tentativă de ascundere a adevărului. Mai ales că, tot în această a doua ediţie, fără să-şi avertizeze cititorul, Liiceanu a mai scos şi paginile în care făcea apologia teoriei lui Marx despre proprietatea privată! Dar, asta este o altă problemă, despre care am mai scris în „Liicheanu”.

AL CUI ESTE TEXTUL DESPRE „NOSTOS”?

Pentru ca toţi cititorii să-şi facă o părere corectă, reproducem mai jos cele 32 de pagini despre care s-a crezut şi încă se mai crede că ar aparţine, de fapt, lui Constantin Noica, şi nu lui Liiceanu, chiar dacă au apărut sub semnătura acestuia din urmă. Reprodudem textul după ”Tragicul”, 1965, pag.162-196 :

„C. SCHIŢĂ PENTRU O HERMENEUTICĂ A „NOSTOS”-ULUl

(Secţiune ilustrativă II)

I. IPOSTAZE ALE NOSTOS-ului

În limba lui Odiseu, nostos este un cuvînt obişnuit: întoarcere, revenire. O demnitate avea totuşi, căci, termen constant vizat şi deznodămînt real, susţine singur şi face posibilă o întreagă epopee a rătăcirii. Dar că tot el singur ar putea da socoteală de întreaga spiritualitate elină, grecii n-aveau cum s-o ştie. S-ar putea scrie o altă poveste despre felul în care un simplu gest epic legat de nostos rezumă de fapt o istorie a gîndului; ea ar fi tot o poveste a nos­tos-ului, dar una mai pură, în care aventura revenirii la sine ar fi a spiritului elin. Dar nu numai a lui; căci în cele din urmă, o întreagă poveste a omului poate fi prinsă pe mai multe din feţele sale în dialogul dintre rătăcire şi întoar­cere, însă ea devine atunci, fără doar şi poate, o metafizică a nostos-ului, o nostologie.

1. Odiseu: „Nostos”-ul ca ordinea ce se regăseşte pe sine

Odiseea nu este o epopee a rătăcirii, ci una a întoarcerii. Cu Ulise nu se deschide încă galeria marilor aventurieri care-şi lasă rosturile pentru totdeauna în urmă, printr-o entelehică viziune asupra rătăcirii. Polytropul Odiseu nu anticipează cu nimic spiritul vagabond al picarescului sau pe cel devastat de aventură al marilor romantici. Spiritua­litatea greacă nu a cunoscut aventura în sensul ei plin, a receptat-o ca o dezordine şi în această măsură ca un fals. Lipsită de momentul deliberării, aventura se naşte dincolo de personalitatea eroului, într-un spaţiu al purei acciden-talităţi, restrişte pură şi simptom al refuzului constant de revenire la rosturile unei lumi rotunjite după o lege a oi-kos-ului. Lui Ulise, capricioasa tyche este cea care-i dese­nează harta fabuloaselor sale peregrinări şi eroului nu-i rămîne decît să suporte aventura, fals rătăcitor cu trupul şi spiritul necuprinse laolaltă în faptul ei. Resimţită ca un fals, excursia odiseică se dezvoltă într-un spaţiu fals, într-o suită de lumi ireale, atopice în fond, încărcate de miraculos şi fabulos, populate cu anatomii stranii; o pseudo-ontologie, un spaţiu de interferenţă al tuturor legilor, un univers impur si hibrid.

Dar dacă Odiseea suportă falsul pe un întreg parcurs al ei, o face numai întrucît lucrurile se desfăşoară în perspec­tiva unei regăsiri şi epilogul este o reintrare în ordine şi o revenire la o lume a realului; numai întrucît rătăcirea este întru revenire. Credinţa în „ziua întoarcerii” (ca starea ade­vărată către care tinde Ulise) este temeiul psihologic pe care aventura este suportată şi făcută posibilă. Odiseea este epo­peea întoarcerii pure, a nostos-ului ca nostos, a năzuinţei constante de revenire la un statut pur şi de regăsire a ordinii pierdute. în sistemul logic al spiritualităţii eline, odiseea ca rătăcire, dezordine şi desprindere dintr-o stare armonică a egalităţii cu sine trebuie, aşadar, să ne apară ca falsul însuşi; năzuinţa constantă a întoarcerii, revenirea însăşi, cu a sa mnesterofonie şi restaurare a ordinii nostos-ului, ca adevărul. Căci cu aventura, grecii au avut acea proastă întâl­nire pe care au avut-o şi cu infinitul, poate şi cu alte reali­tăţi, suportate doar, nedorite şi refuzate în fond. Rătăcirea este curba rea ce aşteaptă să fie închisă şi care în această închidere doar — care este întoarcere la o stare a egalităţii cu sine — dizolvă conştiinţa nefericită a stării traumati­zante, a dezordinii şi ruperii de sine.

Obsesia nostologică este o dominantă a spiritului elin, crescută dintr-o apolinică grijă de a împrejurai lucrurile cu bucla perfectă a raţiunii.

S-a întîmplat însă ca această poveste a rătăcirii şi întoar­cerii, grecii să o reprezinte cumva mai simplu şi mai adîne pe scena pură a spiritului care este cea a filosofiei.

Întocmai ca în Odiseea, istoria filosofiei începe fals, cu. o aventură, cu rătăcirea presocraticilor ca excursie a spiri­tului dincolo de propria-i realitate, în multiplicitatea spa­ţială a naturii ce nu a fost încă minată dincolo de sine, către libertatea spiritului. Prezenţă lamentabil scindată, veşnic ameţit de fumul Ithacăi, dar prins faptic în rătăcirea necău­iiată, Odiseu îşi consumă acum existenţa ca falsul dinaintea întoarcerii. Căci există la presocratici o poveste a lumii, a ontosului, în care spiritul filosofiei a fost ameninţat să se piardă întocmai ca Ulise pe mările lumii; o poveste a lumii care nu era propria lui poveste, ci povestea ştiinţelor care nu se născuseră, dar care-şi substituie acum absenţa prin această ieşire a spiritului din sine, pentru a spune naiv povestea pe care ele, nenăscute, nu o puteau spune deloc.

Mirajul ontologic care apare în filosofie odată cu preso­craticii a rămas de atunci cursa constantă pe care ştiinţa i-o întinde filosofiei, îndemnul perfid de a rămîne într-o lume care nu este a sa. Cu presocraticii, spiritul filosofiei reeditează drama lui Odiseu, ameninţat să uite de sine sorbind din substanţa miraculoasă a cîte unui tărîm străin. Suportînd mirajul ontologic al elementelor disjuncte sau contopite, spiritul plăsmuieşte din ele cosmologii ciudate, hibride de basm şi realitate, de pseudo-ştiinţă şi pseudo-filo-sofie, o poveste a lumii rostită în termeni ciudaţi, într-o limbă a nimănui, nu mitologie dar nu încă ştiinţă, o struc­tură stranie, închegată din bucăţi neisprăvite sau din reali­tăţi neîncepute bine. Căci lumea presocraticilor poartă în ea ceva din fabulosul peregrinărilor lui Odiseu în care fie­care element real îşi are dublul său fantastic. Ea a născut cosmologii monstruoase în care proporţiile se încurcă şi planurile se amestecă, făpturi spirituale groteşti într-un fel (cu cîte un ochi sau cu trupuri prea mari), sau construcţii pur imaginare, rămase să existe apoi în muzeul mitologic al preistoriei ştiinţei. Presocraticii sînt această lume a fal­sului, populată de ciclopi, sirene, lotofagi şi vrăjitoare, o lume încă a taumaturgiei, nu încă a ştiinţei, dar nici a filo­sofiei. Stînjenit în propria-i înstrăinare, spiritul se comportă acum polytropic, se face apă, foc sau aer (sau toate laolaltă), atom sau homeomer, se preface că explică lumea pentru a se explica pe sine şi presară pe această cale a întoarcerii produsele falselor adaptări la irealitatea sa.

Există însă în istoria filosofiei şi marea zi a întoarcerii; cu adevărat, filosofia începe nostologic, cu Socrate, acest oikos al filosofiei, momentul în care spiritul revenit la sine convertit la o lume a Ithacăi experienţa peregrinărilor, sale, a retras substanţa lumii în sine şi a transformat-o în substanţă a gîndului, foc pur şi imaterial arzînd pe o vatră a spiritului şi nu pe una a lumii. Odiseu cel întors trăieşte acum aventura în sine, dă acum curs rătăcirii ireale ca realitate şi adevăr al spiritului însuşi. în această revenire la sine, spiritul a suprimat dezordinea căutării ontologice,, a suprimat suita popasurilor false în modurile finite ale existenţei şi a săvîrşit nostos-ul ca propriul său adevăr.

Dar acest efort nostologic din care s-a născut filosofia, luptă a spiritului de a elimina din corpul său aventura ca pe propria sa înstrăinare, nu poate rămîne doar unul al începutului. Căci într-o taumaturgie pozitivată cum este lumea noastră de astăzi, cu sirene, ciclopi şi vrăjitoare care au primit botezul ştiinţei şi au devenit creiere electronice.,, computere sau cibernauţi, are loc o versiune modernă a odiseei spiritului, una poate mai dramatică decît cea a înce­putului, căci spaţiul ei de desfăşurare a devenit real şi con­vingător. Spiritul se pierde acumîn confortul acestei onto­logii secunde pe care a realizat-oprin renunţarea la sine, şi,fascinat de tăcerea obiectului şi liniştea structurilor, vizează.gradul zero” al realităţii, unde dialogul între subiect şi obiect a amuţit. Apetitul teoretic pentru obiect este dublatde unul practic şi aşa cum subiectul a uitat de sine gustînddin planta de lotus a spiritului pozitiv, omul social trăieştetragedia paşnică a societăţii de consum, această insulă modernă a zeiţei Calipso, în care lucrurile te cuprind şi te îmbie la nesaţ, la neodihna veşnică a satisfacerii.

Nostologia modernă va fi de aceea una a desprinderii din rătăcirea prin acest univers teribil de obiecte şi oameni- obiecte. Sustras din această „existenţă laolaltă”, spiritul va trebui să recîştige distanţa care-1 separă de lucru, şîj ieşind din lumea impersonală a indistincţiei pure, să-ş’i reamintească de sine „ca subiect al propriei sale libertăţi şi existenţe”, regăsind la acest capăt de drum umanismul, teoretic hulit, ca singura sa raţiune de a fi.

2. „Corabia beată”: „Nostos”-ul uitat şi pierderea fiinţei de sine

Dacă ştim despre greci cum şi-au trăit nostos-ul doar din legendă — cu Odiseu, în schimb despre rătăcirea dusă pînă la capăt ne vorbeşte istoria lor reală. Căci grecii nu l-au avut numai pe eroul reîntoarcerii, ci şi pe Alexandru Macedon, această negaţie a ordinii găsite, poate primul mare rătăcitor al omenirii. Şi cît de adevărat a fost nostos-vl pen­tru greci, aflăm mai degrabă acum, cînd în aventura trăită fără întoarcere asistăm la dizolvarea de sine a fiinţei eline; cînd n-au mai săvîrşit nostos-ul, grecii au încetat într-un fel să existe; aceasta este povestea ce ne-o spune „Alixăndria”.

Elenismul este aventura coborîtă în istorie pe care grecii au trăit-o cu preţul renunţării la propria lor fiinţă. în gestul cosmopolit care a şters diferenţele dintre „grec” şi „bar­bar”, suficienţa de sine a fiinţei apolinice s-a pierdut. Alex­andru îmbracă hainele Orientului, lumea greacă iese din domesticul său şi elenizînd pe alţii „se barbarizează” pe sine, devine deschisă şi impură.

Dar această ieşire din istoria reală s-a însoţit la greci cu o aventură în istoria spiritului. Elenismul a cunoscut prin Aristotel, acest Alexandru al spiritului, varianta ideală a aventurii fără întoarcere. în istoria ideii, „călă­toria în Orient” a început de fapt ca o redescoperire a onto-sului, prima mare şi adevărată despărţire de sine a conştiin­ţei. Aristotel este răzbunarea postumă a presocraticilor, căci natura face acum dovada desăvîrşită a seducţiei sale şi, desprinzînd spiritul de el însuşi, îl păstrează la ea. Conştiinţa se pierde acum pe alte tărîmuri cercetînd cerul sau mem­brele animalelor şi nici chiar întoarsă asupra gîndului (ca logica) sau a „sufletului” (ca psihologie) nu e la sine, căci ce altceva dacă nu o zoologie sau astronomie omenească sînt psihologia şi logica? Cu logica sa, de fapt, Aristotel a făcut posibila marea înstrăinare a omului ca aventură a spiritului în natură. Dacă se uită atent la sine şi-şi află modurile, ‘spiritul o face acum cu grijă propedeutică, tot în vederea lumii care trebuie orînduită în clase şi genuri.

Căci din eşecul presocraticilor, el a învăţat că natura nu. se lasă cunoscută cosmologic. „Laolaltă”, spiritul nu există decît în filosofie; dincolo de ea, trebuie să capeţi volup­tatea inventarierii pentru a face să ţină un imperiu ridicat pe speţele de tot soiul ale naturii. Dar dacă există o ştiinţă a pierderii în natură, atunci conştiinţa trebuie pregătită pentru ea. Odiseu nu putea să moară şi aventura lipsită de nostos nu putea reuşi mai înainte ca acest efort de organi­zare pe care logica l-a făcut posibil să fi luat sfîrşit. Cînd marea aventură a conştiinţei a început, această educaţie preliminară era deja terminată; conştiinţa ştie de-acum că orice experienţă a sa trebuie să sfîrşească ca una a lucru­rilor; ea a devenit raţiune observatoare.

Ca un atare instinct neliniştit ce nu mai cunoaşte opri­rea, conştiinţa a devenit acum „corabia beată” pentru care,, însă, ţărmul bătrînei Europe a dispărut cu desăvîrşire. Neto­ropită de dorul nici unei întoarceri, ea face acum experi­enţa fizică a cunoaşterii. întrucît „istoria naturală a gîndirii finite” (logica) a fost scrisă, imaginea mitologică a naturiii poate fi lăsată în urmă şi în mişcarea pe care o execută ca tehnică simplă a ghidării după obiect, conştiinţa face experienţa pozitivă a spaţiului incolor al cunoaşterii. Secre­tul evoluţiei în natură a fost dezlegat şi orice curiozitate îşi găseşte acum împlinirea. Poţi să te mişti după dorinţă într-o lume a astrelor, a plantelor sau a pietrelor, a anima­lelor sau a formelor de guvernămînt, şi, desfăcînd astfel corpul naturii în felii, să începi botezul colectiv al obiec­telor. Dacă era de ajuns să fii Alexandru ca aruncîndu-ţi privirea într-un colţ de continent să deschizi un capitol în istorie, acum, ca Aristotel, transformi geografia în capi­tole de istoria ştiinţei. „Alexandrismul cunoaşterii” care începe cu Aristotel este această nesfîrşită ctitorie de imperii in sînul naturii.

Conştiinţa nu mai vorbeşte de-acum în numele ei, ci în numele naturii pe care o reprezintă în mod absolut. Şi de pe poziţia acestei desprinderi de sine, ea rosteşte memora­bilele cuvinte ale lui Aristotel: „îi sînt prieten lui Platou, dar mai aproape îmi este adevărul”. Observăm de fapt aici cum natura care a-prins glas instituie pretutindeni punctul său de vedere, şi făcînd dovada parţialităţii lui, uită de nostos ca ordinea ce se regăseşte pe sine. Căci protestul lucrurilor de a reveni la o ordine a conştiinţei este rostit în numele adevărului unic al rătăcirii fără întoarcere, ca semnificaţie independentă a realităţii obiective. în raport cu o lume a nostos-ului, adevărul invocat de Aristotel este deja altul — obţinut din această obedienţă absolută la obiect, — astfel încît între Platon şi adevăr, Aristotel avea de făcut o falsă alegere. Comentata infidelitate filosofică a lui Aristotel faţă de Platon nu există în fond. Faimosul -paricid în care Aristotel şi-ar fi implicat părintele spiritual nu este un act consumat pe scena istoriei filosofiei; el nu echivalează cu o moarte şi o naştere filosofică, ci cu moar­tea filosofiei şi naşterea ştiinţei. Fără să ştie, Aristotel .anunţa astfel că spiritul, propunîndu-şi acum să se mişte în spaţiul neutru al obiectelor, făcuse pasul de la filosofie la ştiinţă. în lumea spiritului îşi face apariţia o etică nouă, cea a rătăcitorului care este omul de ştiinţă, una prin care conştiinţa trece asupra lumii starea de veghe şi ia asupra sa uitarea de sine.

Prin acest transfer se deschide în istoria spiritului un eon al cărui apogeu îl trăim pesemne astăzi. Noi, elevi sili­tori ai lui Aristotel, presocratici tîrzii ai lumii contempo­rane care trăim împotmolirea conştiinţei în obiecte şi-n propriile-i mijloace, am uitat să ne scriem cartea întoar­cerilor.

Dar poate, inconştient obosită de logica identităţii şi a noncontradicţiei, lumea spiritului de astăzi îşi aşteaptă Socratele care să pună o nouă ordine în lumea mijloacelor şi scopurilor, şi, legitimînd logica şi ştiinţele pentru tot ce au făcut, să le aducă totodată aminte că de fapt ele acapara­seră spiritul pentru a-1 lăsa într-un sfîrşit cu desăvîrşire la sine, în jocul infinit al propriei sale libertăţi, ca în dialo­gurile senine şi lipsite de griji ale lui Platon. Şi poate că în fiecare om de ştiinţă de astăzi se află un Odiseu refulat, unul care pîndeşte ceasul prielnic al propriei regăsiri după excursia anonimă în lumea provizorie a cercetării pozitive. Vocile mari ale filosofiei contemporane vestesc apusul mai îndepărtat sau mai apropiat al noului elenism pe care îl trăim astăzi, şi regăsirea unui veac de aur prin care cultura europeană — în urma unui efort de anamneză sofogenetică sau de reconstrucţie estetică — se va împărtăşi din această lume a mumelor care este spiritualitatea clasică greacă şi va redescoperi nostos-ul; şi, adueîndu-şi aminte de proasta întîlnire pe care în ceasul naşterii sale a avut-o cu aventura, ea va înţelege iar că rătăcirea este curba rea ce aşteaptă periodic să fie închisă, şi care, în această închidere doar, dizolvă conştiinţa nefericită a dezordinii şi ruperii de sine.

3. Fiul risipitor: „Nostos”-ul ca împlinire şi adevăr devenit

Poate că totuşi povestea cea adevărată a conştiinţei nu o spunea Odiseu, căci acolo nostos-ul îşi întemeia necesi­tatea pe un accident, se năştea dintr-o aventură neprevă­zută şi era pînă la urmă tot atît de accidental ca şi ea. în fond, Odiseu nu spunea decît povestea unei conştiinţe clintite fără voie din starea egalităţii cu sine. Ca suportată, rătăcirea nu devenise experienţă; ea-1 lasă pe erou neschim­bat, tot atît de încrezător în temeiurile fiinţei lui precum era şi la plecare. De ce atîta zbucium atunci, dacă totul revine, identic, la o stare anterioară a conştiinţei? Atît de puţin să fie nostos-ul, doar corijarea unui accident?

Ca să spună ceva nou, nostos-ul trebuia să devină adevă­rat laolaltă cu rătăcirea. Şi o face, ca nostos al fiului risi­pitor.

Cu fiul risipitor ne aflăm deja în faţa unei alte structuri, căci rătăcirea a încetat să mai fie realizarea soartei în pofida idealurilor eroului: ea angajează acum întreaga sa personaliate şi deţine ca esenţial momentul deliberării. Dacă eşti fiu risipitor înseamnă că ai gîndit aventura şi că fiinţa întreaga ţi-e pregătită pentru desprinderea de lumea celorlalţi care fusese pînă mai ieri şi a ta, şi pleci în lume împăcat cu gindul neîntoarcerii.

Cu fiul risipitor mai întîi, rătăcirea şi întoarcerea îşi schimbă locurile de pînă acuma; aventura a devenit legea eroului, iar nostos-ul, neprevăzutul din el. Povestea cea adevărată a conştiinţei (una pe care în filozofie pe care a scris-o Hegel), o aflăm de-abia acum, pe această scenă a nostos-ului şi rătăcirii, populată de cele trei personaje ale parabolei biblice.

Tatăl: este metaconştiinţa înţeleaptă, deja învăţată, onestă şi nerepresivă, care-şi va lăsa fiul să facă proba că­minului’ ca propriul său adevăr. El a făcut pesemne experi­enţa pe care fiul risipitor urmează s-o aibă şi devine ca atare mediul cultural pozitiv ce recunoaşte dreptul la rătăcire şi acceptă întoarcerea ca împlinire.

Fratele fiului: este Odiseu, dar scutit de accidentul aven­turii ; este liniştea prozaică a egalităţii cu sine, Unul parme-nidian vegetînd în armonia nereflectată a unui cămin primit, nepierdut şi neregăsit niciodată; este conştiinţa opacă şi intolerantă’ a unei geografii spirituale limitate, necîrtitor şi cîrtitor deopotrivă, adevăratul „Big Brother”.

Fiul risipitor: este desprinderea din starea monocelulară a identităţii mute şi inconştiente; este fiinţa spirituală su­pusă examenului âlterităţii; este conştiinţa pocăită care prin confruntarea resimţită ca întinare dobîndeşte liniştea certitudinii de sine; este adevărul spiritului ca rezultat de­venit, nostos-ul care a făcut experienţa pozitivă a rătăcirii ca rătăcire ce te învaţă, şi care tocmai în măsura în care a cunoscut termenul mediu al înstrăinării ca aventură deli­berată, a cîştigat conştiinţa fermă a adevărului propriu şi angajarea senină şi nereticentă în slujba acestui adevăr. Fiul risipitor este conştiinţa care a cerut şi primit dreptul la rătăcire, şi care a devenit fiu iubit ca înlăturînd de la sine răul şi falsul, experimentate însă şi cunoscute ca atare. Fiul este împlinirea cîştigată după o diversiune logică şi etică. Dacă fratele citeşte Cicero — s-a spus (dar deopotrivă Lo­gica, trebuie adăugat) — Fiul s-a aşezat acum să scrie Fe­nomenologia lui Hegel ca istorie sublimată a omului. Ca exis­tenţă împlinită, nostos-ul fiului risipitor termină prin a ne spune că el a devenit ceea ce este. Căci chiar dacă a dat la o parte ca pe o simplă mijlocire scara pe care a urcat pînă la sine, el nu poate face abstracţie de ea ca fiind singu­rul mijloc de împlinire a acestei ascensiuni. Fiul risipitor a-testă astfel sub-istoria omului şi îi dă configuraţia acestui calvar ca experienţă necesară a diferenţei dintre cunoaş­tere şi adevăr. Iar în istoria sa, omul intră ştergînd aceas­tă diferenţă şi păstrînd, în amintire doar, etapele consumări ei.

Aici povestea fiului risipitor se termină, s-ar părea. De fapt, ca poveste a „Omului-uman”, ea începe abia; şi începe cu o întrebare: ce se întîmplă cu fiul după întoarcerea acasă ? Ce se întîmplă adică cu istoria care a călcat pragul societăţi­lor despovărate de toate dezbinările subistoriei noastre? Ce se întîmplă cu conştiinţa ajunsă la limanul căutării de sine şi devenită Spirit? Ce se întîmplă după clipa cea mare a împăcării dintre om şi şinele său înstrăinat?

Într-adevăr, ce se întîmplă cu fiul risipitor după-ntoarcerea acasă? Ce altceva, dacă nu să-şi regăsească rosturile, luminate acum de înţelegerea lor?

Pe curba rătăcirii sale, fiul risipitor fusese mai întîi om supus muncii ca „labor”; şi ca om-sclav, om-iobag, om-prole-tar simţise toată grozăvia căderii în relaţia stăpîn-slugă; fusese apoi omul unidimensionalizat al unei societăţi în care Logosul tehnicii devenise Logosul servitutii prelungite; fu­sese de asemenea omul-absurd care, retrăgîndu-şi fiinţa in­tima în spatele universului discontinuu al cuvintelor fără noimă şi al limbajului scindat dintre gînd şi cuvînt, nu mai putea comunica decît ruptura cu comunicarea; fusese apoi om-teoretic ca ridicînd pe temeiul cunoaşterii pozitive o întreagă filosofie ce transforma spiritul într-un soi de cli­nică a obiectului; fusese, în sfîrşit, omul-Gutenberg, omul culturii scrise şi al culturii mass-media.

Şi astfel, pe fiu îl aşteaptă acum cel puţin cîteva lucruri: să-şi reia munca, dar simţită ca joc, ca dezvoltare liberă a tuturor facultăţilor spirituale; să schimbe principiul reali­tăţii pe cel al plăcerii; să-şi recîştige bidimensionalitatea ca expresie a autodeterminării comportamentului şi a formismului critic; să redevină Socrate ca instaurînd posibilitatea comunicării prin recuperarea dialogului: să-şi regă­sească oralitatea.

Ieşit din istoria ascendentă cu dreptul de a-şi practica esenţa, omul intră acum în istoria plană a auto-evoluţiei sale. Nostos-ul fiului risipitor modifică structura timpului ca mentalitate moştenită a istoriei rezultate din suma răz­boaielor şi revoluţiilor, şi pe figura calmă a unei noi dimen­siuni cronologice se desfăşoară acum istoria adevărată — a naivităţii redobândite a omului şi a re-interiorizării sale.

4. Don Quijote: „Nostos”-ul ca abdicare şi revenire la o lume a finitului

Există un destin al lucrurilor bolnave aşa aşa cum le-a descris Saint-John Perse, ca existenţe căzute într-un sistem de referinţă impropriu (transplant ontologic nefericit), obiecte exotice jignite de peisaje prozaice, devenite ridicole într-un spaţiu de existenţă care le-a anulat funcţionalitatea. în acest crîmpei ontologic populat de animale captive şi de lucruri devenite relicve se desfăşoară o întreagă existenţă a desti­nelor căzute. Numai că nu cu ele devine nostos-ul cădere.

Cu Don Quijote nu cazi din statutul ce-ţi este propriu, ci cazi revenind la el; nu te corupi existenţial, ci te întorci la o stare pe care, a ta fiind, o părăsiseşi ca insuficientă. Nu devii nimic, în raport cu ce erai, ci redevii ce-ai fost înainte de-a te imagina altul. Lucrurile bolnave nu pun în joc nos­tos-ul; ele cad pur şi simplu, devenind existenţe degradate; cu Don Quijote în schimb, căderea va fi nostos ca abdicare, revenire la o lume a finitului real, pe care-1 refuzaseşi în numele infinitului iluziei.

Să spunem însă mai întîi că pentru a începe acest nou dialog dintre rătăcire şi întoarcere trebuie să faci din Don Quijote, ca Unamuno, un simbol al condiţiei umane, trecînd dincolo de imaginea comună a bietului nebun care reali­zează într-o perspectivă comică contrastul dintre scopuri şi caracterul accidental al împrejurărilor. Don Quijote poar­tă în el gravitatea unui gest disperat şi a unei structuri tragice fundamentale; quijotismul este capacitatea de a te desprinde nebuneşte de sub imperiul necesităţii şi de a trăi pînă la capăt incompatibilitatea dintre legea inimii şi lumea fermă a realului raţional. Cu Don Quijote începe de fapt aventura omului care s-a pus într-o relaţie afectivă cu uni­versul, avînd originalitatea să trăiască ca şi cum lumea dorinţelor noastre ar fi lumea realităţii noastre. Căci în aceasta constă temeritatea quijotismului: în capacitatea de a da naştere la o lume absentă şi de a te situa în ea. Iar aceasta este lumea măririi şi frumuseţii fiecăruia din noi, în care ne dăm singuri legea şi ne alegem neîngrădiţi perso­nalitatea, lumea absolută a libertăţii noastre, lume a visului, iluziei şi ficţiunii, singurul loc în care omul are îndrăzneala de a se percepe la scara dumnezeirii, gustînd ca ale sale nemuri­rea şi omnipotenţa. Căci libertatea acestei lumi este singura nesupusă necesităţii, de care a scăpat ca de corelatul indis­pensabil al realizării ei reale. Cavalerul rătăcitor devine modalitatea existenţială a imposibilului spulberat şi a conver­tirii realului la fiinţa ta.

Don Quijote este de fapt o devenire: este bietul om prins în cercul strimt al existenţei date care s-a trezit într-o bună zi declinîndu-şi identitatea ca identitate a condiţiei sale fi­nite: revoltă faţă de finitul locului şi timpului în care se miş­că, faţă de ceea ce este şi ceea ce face, faţă de finitul vieţii înseşi. Devii cavaler rătăcitor din teama de a nu renunţa la partea din tine care visează. „Iubeşte şi fă ce vrei”, poate spune acest om odată cu Augustin. Dar adevărul este că nu o poţi face decît simulînd că ignori petrecerea firească a maurilor care te poartă odată cu ele, ignorîndu-te aşa cum tu le ignori visînd. îl trăim pe Don Quijote pentru’că ne dorim visele aievea, dar îl trăim tragic, laolaltă cu gîndul secret că totuşi este nebun şi că visele noastre sînt absurde. Poţi să trăieşti o viaţă întreagă ca şi’cum lumea s-ar împăr­tăşi din preaplinul inimii tale, dar o faci devenind ridicol îe supui rîsului care sancţionează visul luat drept realitate şi realitatea luată drept vis. Quijotismul este de aceea cea mai tragică libertate, pentru că această libertate nu se naşte decît în lumea sfidării ei.

Când te faci Don Quijote, chipul adevărat al lucrurilor îţi este cunoscut şi nebunia quijotească apare în. cele din urmă convenţie încheiată cu tine însuţi pentru a-ţi adeveri visele refuzate de realitate. în cele din urmă, Don Quijote trebuie să se trezească la starea ştiută a realităţii, căci în el raţiunea se ştie nesocotită şi termină prin a-i pune în faţă o realitate mai puternică decît cea a visului şi a setei arzătoare de etern şi infinire: în faţa realităţii morţii, Don Quijote trebuie să-şi recapete realitatea conştiinţei. Muiată toată în afectivitate, rătăcită în iluzie şi dorinţă, conştiinţa quijotească se reconverteşte la real pentru a avea cu moartea întîlnirea cea bună. Căci în faţa morţii nu mai e timp pentru visul nemuririi şi Don Quijote se pocăieşte şi recunoaşte că totul n-a fost decît un joc în care realitatea şi visul îşi schim­baseră locuirile pentru a şi le relua, acum, în final. După ce făcuse experienţa transcenderii lor iluzorii, Don Quijote îşi reia locul printre lucrurile şi oamenii ce-i dezminţiseră con­stant fiinţa şi reintră cucernic în ordinea realităţii lor. Căderea sa este repozitivarea existenţei sale; nostos-ul devine acum supremul act de supunere, actul revenirii la un destin finit.

Numai că destinul lui Don Quijote ca destin al individu­lui care se comportă afectiv în mediul pozitiv al existenţei sale, este refăcut la un nivel sublimat, ca destin al artei şi filosof iei umaniste într-o societate dominată de logosul tehnicii. Ce să cauţi cu tradiţionalele poncife ale umanismului într-un peisaj în care omul apare uriaş pe măsura raţiunii, nu a sentimentelor sale? Totalitarismul ştiinţei care a uni­ficat conştiinţele după un termen exterior lor, pe temeiul realului, obligă arta şi filosofia să săvîrşească nostos-vl ca abdicare şi să se supună contururilor tari ale realului. în atmosfera’de intoleranţă a spiritului pozitiv, ele devin „ancil-lae scientiae”, destinate nu să aducă aminte omului de sine, ci să-i păstreze conştiinţa trează la peisajul care-i dă legea noii sale lumi. Arta îşi extrage acum obiectul din cel mai nemijlocit peisaj industrial şi-l atestă ca obiect artistic prin simplul gest al opţiunii şi plasării în expoziţie. Transformînd mediul înstrăinării sale în sursă nemijlocită şi nereflectată a bucuriei estetice, arta care a săvîrşit nostos-ul destinului conformist şi al căderii din lumea iluziei nu face decît să-şi manifeste totala adeziune faţă de spiritualitatea născută din acesta fizică a materiei. Ea devine acum „inteligentă”, refuză ca obosite temele afectivităţii şi le contestă dreptul de a concura o raţiune infinită prolifică. Tradiţionalele surse ale ficţiunii şi obiectele clasice ale incantaţiei lirice i-au fost este şi nu mai poate fi niciodată a ta? Este atunci numai non-sens şi stupiditate în idealul naturii? Dacă-i privim forma degenerată în tot soiul de întruchipări, ne este cu atît mai uşor să-1 luăm drept produs accidental, ridicol sau enig­matic al spiritului.

În mai toate secolele oamenii au descins în natură în răstimpul a două acte sociale; dar şi-atunci, de cîte ori cu stîngăcie! Există, evident, o contraparte ridicolă a acestui ideal. Truverii ne asigură că un cavaler nu străbătea nicio­dată codrul fără ca păsărelele să ciripească încîntător, iar Lancelot purta pe cap pe orice vreme, „iarna ca şi vara, în afară de vinerea şi în ajunul marilor sărbători”, o coro­niţă de trandafiri. Din poezia de secolul XIV a lui Phi-lippe de Vitri, Le DU de Franc Gontier, aflăm despre Gon-tier că mînca, cu doamna Elena, „Sub frunzişul verde, pe iarba încîntătoare, / La gîrla susurîndă şi lîngă o fîntînă limpede / …Brînză proaspătă, lapte, unt, / Smîntînă, caş, mere, nuci, prune, pere, / Usturoi şi ceapă, mujdei întins / Pe coaja de pîine neagră, cu sare multă, ca să bea mai bine” (Anthologie poètique francaise — Moyen Âge, voi. II, Garnier-Flammarion, Paris, 1967). Se ştie apoi ce mascaradă a în­ceput odată cu transformarea idealului pastoral într-unui curtenesc. „Cînd Măria Antoaneta… mulge vacile şi bate putineiul la Trianon, idealul este deja cuprins de seriozitatea fiziocraţilor…” (Huizinga, 1965, 184).

Dar nici idila alexandrină, nici secolul al XVII-lea fran­cez, nici multele gesturi penibile care s-au făcut în numele idealului naturii nu îndreptăţesc replica ce se grăbeşte să transforme un atare obiect în victima sigură a criticii pozi­tive; pentru că aceasta nu vrea să recunoască idealului dreptul de a fi judecat în primul rînd după norma negativi-tăţii sale. Istoria idealurilor nu începe cu grija pentru adec­varea universului de propuneri la posibilitatea funcţionării lor. Pe cea mai mare parte a parcursului ei, această istorie se confundă cu aceea a utopiei. Singura realitate certă a unui ideal este irealitatea lui, şi în acest sens, prima apreci­ere adecvată nu va avea în vedere decît efectul de distanţare, pe care el îl provoacă, de pe poziţiile universului propus faţă de universul dat. Faza în care gîndirea a început să-şi pună cu seriozitate problema consistenţei acestor modele este deja una tîrzie, ce se sprijină pe travaliul atîtor idealuri utopice care-au creat în omenire reflexul pur al migraţiilor din lumile existente. în această instrucţie de transgresie pe care spiritul a făcut-o cu sine, idealul naturii îşi are meritul său.

Valoarea „întoarcerilor la natură” nu constă deci în faptul că au creat un univers consistent de evaziune. Gîndul re-naturalizării omului este, desigur, sortit eşecului, din moment ce actul însuşi al naşterii sale este legat de inversul acestui demers. Cînd societatea europeană modernă, deja obosită de descoperit societăţile sălbatice, s-a bucurat copilăreşte la gîndul că a pus mîna pe chipul exact al feri­cirii sub masca sălbaticului american trăind în armonie cu natura. O întreagă gîndire recurentă a început să opereze asupra istoriei omului şi să plaseze analogic fericirea „acolo”, la începuturi.

Dar nu naivitatea, şi nici inconsistenţa unui model uto­pic trebuie consemnate aici; important este faptul că na­turii a ajuns să i se ceară ceea ce societatea oferea sub chipul unei amînări fără termen: un adăpost sigur. Toate tipurile de întoarcere la natură se înscriu, într-un fel sau altul, în istoria aceea disperată şi tragică — a efortului omului de a-şi descoperi esenţa şi de a intra în posesia ei.

Istoria a făcut-o nefericită. A-i plasa pe oameni la origini sau în timpuri străvechi este un mod de a pierde socoteala istoriei şi de-a te izbăvi astfel de ea. Timpul imemorial al originii este deja o ieşire din istorie.

Trebuie să înţelegem deci acest recurs ca fiind consecin­ţa raportării negative a conştiinţei la prezentul istoriei care a fost verificat ca spaţiu al promisiunilor neîmplinite şi al iluziilor înşelate. Renunţarea la prezent este preţul absolut pe care conştiinţa îl plăteşte pentru obţinerea libertăţii ei. Ea caută acum porţiunea imaculată a timpului, absenţa -evenimentului care repune problema libertăţii în termenii posibilului. Şi întrucît viitorul este timpul gol, unde nimic nu s-a împlinit încă, în care chipul abstract al posibilităţii dă un temei speranţei, conştiinţa transcende istoria ca pre­zent al propriei sale nefericiri şi se foloseşte de cîmpul liber, infinit deschis pentru propriile sale sale proiecţii, care este viitorul.

Numai că viitorul nu are decît generozitatea posibilului: el nu garantează decît posibilitatea libertăţii, nu libertatea însăşi. Iată de ce, pentru conştiinţa care căutînd originea istoriei descoperă natura şi face din această descoperire se­cretul libertăţii sale, trecutul (care-a luat forma absolută a^ originii) nu este altceva decît viitorul răsturnat în vederea eîştigării unei certitudini. Căci atunci cînd trecutul devine îndeajuns de îndepărtat încît să poată permite imaginaţiei să opereze asupra lui, cînd, cu alte cuvinte, el a scăpat din limitele ştiutului şi a devenit prilej pentru utopie, el poate deveni totodată forma travestită a unei aşteptări. Faţă de viitorul solicitat în forma lui pură, trecutul îndepărtat oferă certitudinea existenţei; fericirea plasată „acolo”, la origini, este în plus, faţă de orice fericire viitoare, una a cărei reali­tate, deşi numai legendar atestată, este deja verificată, ca simplu moment existent „în urmă” şi, deci, trăit. Originea, ca acces la natură prin istorie, este modul spectaculos în care conştiinţa transcende istoria rămînînd totuşi formal la adăpostul ei.

Forma concretă în care a apărut în istoria culturii acest travesti al viitorului în trecutul originii este Edenul. Edenul este raiul plasat la începuturile istoriei întru certitudine existenţei sale. Trecutul propriu Edenului este tot atît de apt pentru jocul imaginaţiei şi al fanteziei, pentru chipul visat al fericirii şi libertăţii, ca şi viitorul cel mai îndepărtat, întrucît existenţa sa este situată cu mult dincolo de orice monument sau document, el este timpul care-a scăpat is­toriei în aceeaşi măsură ca şi viitorul. Dar faţă de orice rai doar promis, a cărui funcţionare urmează abia să fie verificată, Edenul nu este aşteptarea abstractă, forma ne­experimentată a speranţei, ci aşteptarea bazată pe un fapt, şi, ca atare, concepută ca redobîndire. Conştiinţa îşi plasează, dorinţele undeva în trecut; pentru că-i este mai uşor să gîn-dească revenirea decît căutarea unui liman incertea nu vrea. să accepte că izgonirea a avut loc dintr-un rai care abia. urmează să se nască. Căderea din starea ştiută (de fapt dorită şi bănuită) a fericirii îi dă cel puţin certitudinea, acestei stări. Strămoşul fictiv este o garanţie pentru urmaşi. Adam în paradis trebuie imaginat ca existînd, şi pentru noi este convenabilă căderea care lasă totuşi intacte deopo­trivă locul ei ca şi drumul invers al ascensiunii, decît simpla, probabilitate a raiului viitor.

Nostos-ul ca regăsire a naturii începe deci paradoxal,, cu o utopie a timpului. Dar dacă apelează la cronologie,, întoarcerea la natură termină prin a deveni utopie justifi­cată, în această mecanică a timpului, Edenul este momentul static fictiv descoperit ca anterioritate logică a unei miş­cări reale: el este monumentalizarea timpului care şi-a atins-originea. Spaţializarea originii explică astfel paradoxul, ajungerii la un spaţiu dorit printr-un timp refuzat. Cale de acces la forma legendară a timpului, originea este de fapt Vaccesul la un spaţiu pur.

De-abia acum natura este liberă să devină forma predes­tinată a oricărei utopii spaţiale; ca această formă pură, ea. S-a numit Arcadia.

2. Arcadia: natura ca transcendentalitate.

Conştiinţa de sine a întoarcerii la natură a apărut mai întîi sub forma spiritului bucolic. în adevărata bucolică, aşa cum mai este ea practicată la Vergiliu, natura este percepută ca gravitate spirituală. Ea nu a devenit încă, precum în romanul idilic alexandrin sau în pastorala de secol XVII, divertisment, simplu spaţiu de discontinuitate angrenat în economia unei mentalităţi citadine şi cultivat sistematic în vederea unei regenerări psiho-somatice. Deoarece societatea s-a dezmin­ţit ca loc specializat de practicare a umanului, spiritul bu­colic face din natură singura lume posibilă. Natura în care se mişcă Corydon şi Melibeu este de fapt un spaţiu spiri­tual plin de aluzii transcendente, născute din substanţa ne­gativă a unui univers refuzat. Suportînd această transfigu­rare, natura devine acum principiu programatic şi prilej pentru utopie; ea este inclusă într-o geografie fictivă, şi pe harta teritoriilor inexistente poate fi identificată drept Arcadia. Arcadia este natura devenită transcendentalitate: ea este teritoriul pur spiritual care preexistă oricărei spaţia-lizări, dar care face în acelaşi timp posibilă orice experienţă de transcendere a societăţii prin natură. Iată de ce şi popu­laţia Arcadiei există dincoace de topografie; „…există ar-cadieni — observă un exeget vergilian — fără însă ca acest nume să-i localizeze undeva” (Perret, 1966, 35). Unitatea locuitorilor Arcadiei nu este deci teritorială, ci spirituală. Ea trebuie definită drept colecţia indivizilor care au asimi­lat natura în perspectiva unui ideal de viaţă şi au făcut din ea principiu de adecvare al existenţei la esenţă. Imaginea elaborată a acestei adecvări este Păstorul. Păstorul a devenit reprezentarea preferată a esenţei, întrucît el întruchipează activitatea concretă care poate fi cel mai uşor redusă la abstracţia esenţei ca otium. (Se ştie cum începe prima eclogă: „Tityre, tu patulae recubans sub tegmine fagi / Silvestrem tenui musam meditaris a vena”.) Dificultatea muncii fizice este aici mascată de bogăţia unor elemente secundare-im-plicate (decorul, structura timpului în mijlocul naturii, ero-sul etc), care permit lesne stilizarea. Turma nu trebuie să mai sugereze nimic din penibilul obiectului muncii; ea este transformată în element de participare sau în piesă necesară a decorului pastoral. Păstorul a fost descărcat de imaginea oricărui efort mecanic, de orice formă de labor. El poate fi acum reprezentat doar ca iubind, cîntînd şi făcînd versuri. (Practic, în poezia bucolică, cîntecul început în zori ia sfîr­şit odată cu apusul soarelui; cf. şi Curtius, 1948, 98.) Con­cursul literar şi schimbul de daruri sînt activităţile şi ti­purile de relaţii specifice spaţiului pastoralei. Acesta este un univers ticsit de gratuitate şi forme de participare la Philia.

Ne aflăm aici la originile unui faimos topos — cel al lui locus amoenus — care n-a apucat însă să devină simplu ter­men tehnic al unei ekfrasis retorice (Curtius, 1948, 98). în forma sa nedegenerată, locus amoenus este în primul rînd cadrul naiv al unei izbăviri. Societatea încetează acum să. se mai includă — cadru al propriului ei conţinut — , iese din sine şi se retrage în spaţiul elizeic, pe iarbă („in molii consedimus herba”), sub pomi („arbore sub quadam”), lîngă un pîrîu. Principiul estetic nu a putut fi găsit în socie­tatea însăşi; el e împrumutat atunci de la natură. în Arca­dia societatea îşi caută forma exterioară a reuşitei sale, şi frumosul natural devine de fapt garanţia binelui social. Căci Arcadia nu pune încă în discuţie sociabilitatea lui; ea o re-distribuie doar, după un termen exterior ei.

Însă în fenomenologia întoarcerilor la natură, Arcadia nu poate fi decît tranziţie; căci ea închide în sine un para­dox care trebuie rezolvat. Deşi societatea care s-a refugiat în natură este formată prin acumulări de unu identici (păs­torul), fiind astfel reductibilă la acest unu, ea menţine în principiu, ca un atare multiplu, problema raportării mijlo­cite şi a cadrului dublu: esenţa este prinsă simultan în natură şi societate.

Cînd această incompatibilitate este enunţată, locul Arca­diei îl ia Insula.

3. Insula: natura reinterpretează esenţa ca Unu.

Ne putem imagina Insula oriunde şi, deci, nicăieri. Calita­tea de ubicuitate a Insulei şi interpretarea negativă a acestei calităţi a făcut din insulă obiectul predilect al oricărei utopii. Dar fiind totodată simbolul geografic al singurătăţii,. Insula este şi rima perfectă la individul desprins de societate.

Şi în această ultimă calitate devine ea spaţiul predestinat de consfinţire a unui dezacord şi cel regăsirii de sine ca Unu.

Insula ne vorbeşte astfel despre refugiul unei esenţe dezmin­ţite şi despre tentativa de a reinterpreta esenţa ca fiind Unul. Experienţa acestei reinterpretări este crusoismul.

Romanul lui Robinson trebuie deci gîndit dincolo de ima­ginea accidentului care naşte aventura sfîrşită ca test de comportament în situaţii inedite. Este desigur mult exotism în aventura lui Crusoe. Dar deja în exotism trebuie să ne imaginăm mai mult decît curiozitatea pură care-a fost sa­tisfăcută într-un mod spectaculos. Spiritul care trăieşte -uimirea descoperirii altei exteriorităţi este unul care a pro–vocat-o din plictis şi oboseală pentru cadrul tradiţional. în .acest mod de a descoperi natura în forme colorate şi stridente ,se manifestă o criză a felului în care este receptată societatea. Exotismul, pe care Eugenio d’Ors 1-a implicat în vîrsta ba­rocă a culturii, este simptomul unor imagini care-au început să se sufoce în ele însele; asimetria, forma răvăşită şi imaginea contorsionată sînt momente de respiraţie. Natura stridentă şi viaţa excentrică a insularului Crusoe constituie replica barocă la „academismul” unei civilizaţii a societăţilor mari. Ele sînt expresia stilistică a căutării libertăţii.

Robinson-ul lui Defoe era totuşi robust şi demonstrativ ; la limită putea deveni lesne reclamă şi practica îndemnului „ajută-te singur”. Saint-John Perse este cel care îl sustrage acestui posibil pozitivism nedemn şi îl transformă în prilej pentru un poem în amintirea esenţei pierdute (Saint-John perse, Images ă Crusoe).

Interpretarea lui Perse începe de-acolo de unde Defoe îşi lăsase personajul — în happy-end-ul aparent al întoarcerii. El îi prelungeşte destinul după o logică permisă, pentru a se întreba ce se întîmplă cu Robinson după întoarcerea acasă. Mai poate fi el fericit în societate după ce a făcut experi­enţa Insulei?

Răspunsul lui Perse se instituie poetic şi dramatic, prin confruntarea a două universuri: Insula şi Oraşul.

Poezia, ca pură sensibilitate, judecă acum Oraşul „miro-sindu-1″ şi „gustîndu-1″ (mai puţin privindu-1 sau ascultîn-du-1). Această critică se naşte senzorial, prin denunţarea procesului de convertire a sevelor şi sucurilor plantelor din Jnsulă în grăsimi, sosuri şi transpiraţie; Oraşul are gust lipid. El este refuzat cu nările şi gingiile, pentru că la acest nivel senzorial Urîtul devine în ordine critică „fetidul” şi ” „desgustătorul”. începută ca sugestie olfactivo-gustativă, critica sfîrşeşte cu generalizarea senzorială a acestei sugestii, greaţa, ca senzaţie metafizică a refuzului.

Într-un context critic, Insula capătă deci o funcţie instru­mentală; ea nu interesează ca realitate geografică (nu exis­tă o insulă pentru fiecare din noi), ci doar ca mijloc de a se stabili gradul de corupţie al unei existenţe sociale. Despre starea de natură în generaL Rousseau spusese dealtfel clar: „A vorbi despre starea de natură înseamnă a vorbi despre o stare care nu mai există, care poate nu a existat defel, care probabil nu va&

Abonează-te acum la canalul nostru de Telegram cotidianul.RO, pentru a fi mereu la curent cu cele mai recente știri și informații de actualitate. Fii cu un pas înaintea tuturor, află primul despre evenimentele importante, analize și povești captivante.